Die Spiritualität und das Leben mit Ikonen (Wien, 27.01.2016)

Vortrag des Metropoliten Serafim, organisiert von der Stiftungen „Pro Oriente” und „Quo vadis” in Rahmen einer Ikonenausstellung, 27.01.2016, Wien

Das Leben des orthodoxen Gläubigen entfaltet sich in der spezifischen Atmosphäre der orthodoxen Spiritualität, die geprägt und geformt ist von Generationen an Asketen und Denkern des Glaubens. In dieser Atmosphäre des Glaubens ist die Ikone als „Ort der Gnade“, „Fenster des Gläubigen zum Himmel“ und „Bibel in Bildern“ des einfachen Menschen unverzichtbar, so wie auch das liturgische Leben in der Gemeinschaft der Kirche vom alltäglichen Gebetsleben, dem Fasten und dem sozialen Engagement in der Gesellschaft untrennbar ist.

Ich versuche in dem nun folgenden Beitrag, Ihnen die orthodoxe Sicht auf Ikonen darzulegen. Die Ikone stellt den Versuch dar, die göttliche Schönheit plastisch werden zu lassen, wie sie sich in der Welt manifestiert hat. Im zweiten Teil werde ich das orthodoxe Verständnis der Ikone vertiefen und dabei vom liturgischen Objekt zum Christen als Gläubigem im eigentlichen Sinne kommen, dessen Bestimmung es ist, selbst zur „Ikone“ („eikon“) zu werden, also in sich selbst das Bild Gottes zu aktualisieren. Der Weg dorthin bedeutet die allmähliche Vereinigung des Menschen mit seinem Schöpfer im Gebet, in der Askese und der geistlichen Aneignung der ganzen Menschheit, vor allem aber in der Kommunion an Leib und Blut Christi.  

1.    Die Ikonographie oder die Kunst des Schönen in der Orthodoxie

In seinem Roman „Der Idiot“ liegt der große Schriftsteller Dostojewski dem Prinzen Mischkin die Worte in den Mund: „Schönheit wird die Welt retten“. Geheimnisvolle Worte, die nicht ohne weiteres zu verstehen sind! Dostojewski selbst gibt uns in einem Brief aus dem Jahr 1869 einen Schlüssel zu deren Verständnis an die Hand, wenn er schreibt: „In der Welt existiert eine einzige Figur schön und positiv: Christus. Diese Figur von einer unermesslichen und unbegrenzten Schönheit ist ohne Zweifel ein unendliches Wunder. Das ganze Evangelium nach Johannes ist von diesem Gedanken beseelt: Johannes sieht das Wunder in der Inkarnation, in der sichtbaren Manifestation der Schönheit“. Wenn „die Schönheit die Welt retten wird“, Christus aber die absolute Schönheit und das inkarnierte Schöne ist, dann bedeutet dies, dass Christus die Welt retten wird vor ihrem Untergang in das inhaltsleere und gestaltlose Nichts! Doch Christus ist dem Leib nach nicht mehr unter uns. Aber Er ist trotzdem mit uns durch den Heiligen Geist „bis an der Welt Ende“ (Matthäus 28,20), und Seine Schönheit können wir in der Schöpfung schauen und auf dem Antlitz unserer Nächsten, die im Glauben dazu gelangt sind, Ihm ebenbildlich zu werden, wie wir sie in der Ikone und den Kunstwerken sehen können. Alle Schönheit dieser Welt ist ein Abglanz der göttlichen Schönheit, und Schönheit finden wir überall! Wir müssen nur unsere Augen öffnen, um diese zu sehen, denn sie verbirgt sich vor den Augen jener, die in sich selbst verschlossen sind und ihre Umwelt ignorieren. Wenn wir aber überall auf die Schönheit achten, dann werden auch wir schön, dann retten auch wir unser eigenes Leben und das Leben der Welt.

1.1.  Das Schöne und das Gute in der Heiligen Schrift und im griechischen Denken

Was ist Schönheit, denn? Was den Augen gefällt? Was unsere Bewunderung in moralischer Hinsicht erwirkt weckt? Selbstverständlich! Und trotzdem ist Schönheit noch mehr als Ästhetik und mehr als Moral. Die Schönheit identifiziert sich mit dem Guten. Die griechische Sprache hat einen einzigen Begriff, um das Schöne und das Gute auszudrücken: «kalon». So sind das Schöne und das Gute eins. Das Schöne ist gut und das Gute ist schön. Daher können wir auch im Schöpfungsbericht der Heiligen Schrift das Attribut „gut“ für die Schöpfung mit dem Attribut „schön“ austauschen. Die Formulierung: „Und Gott sah, dass alles gut war“ ist gleichbedeutend mit der Aussage: „Und Gott sah, dass alles schön war.“ Die Schöpfung ist gut und schön, weil sie die Vollkommenheit Gottes widerspiegelt. Der Sündenfall des Menschen hat die Schönheit der Schöpfung gestört. Durch den Sündenfall aber sind der Mensch und die Schöpfung dem Niedergang, der Pervertierung und der Umkehr in das Nichts ausgesetzt. Durch das Essen vom „Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen“ hat der Mensch aus eigener Erfahrung das Gute, aus dem er gefallen ist, und das Böse, in das er geraten ist, erkannt. Doch Gott hat die Welt aus dem Fall erlöst, indem Er selbst Mensch geworden ist in der Person Seines Sohnes, Jesus Christus.

Wie wir wissen haben die Väter des Siebten Ökumenischen Konzils von Nizäa (787) die Ikone theologisch gerade mit dem Geschehen der Inkarnation begründet. Der unsichtbare Gott („Niemand hat Gott je gesehen…“; Johannes 1,18), dieser Gott, der jenseits jedes Bildes und jeder Vorstellung ist (daher auch das Gebot „Du sollst dir kein Bildnis machen in irgendeiner Gestalt…“; Deuteronomium 5,8), gibt sich zu erkennen, nimmt menschliche Gestalt an und lebt unter Menschen, die fasziniert sind von Seinen Worten („Noch nie hat ein Mensch so geredet wie dieser“; Johannes 7,46) und von Seinem Antlitz „von beispielloser Schönheit“ (Publius Lentulus, Schreiben an den Römischen Senat). So macht sich Gott in Christus sichtbar („Wer mich sieht, der sieht den Vater!“; Johannes 14,9), und als solcher kann er in der Ikone dargestellt und betrachtet werden. Ikonen abzulehnen heißt, die Inkarnation zu entwerten, Gott in die Transzendenz zu verbannen und Ihn von der Welt zu entfremden. Der Sinn der Ikone besteht gerade darin, uns Gott näher zu bringen, und Ihn uns zugänglich zu machen für unsere Gemeinschaft mit Ihm, was gleichbedeutend ist mit dem Sinn des christlichen Lebens. Der Mensch erlebt in seiner unzerstörbaren und untrennbaren Einheit von Leib und Geist Gemeinschaft mit Gott und betrachtet Ihn in der Ikone.

1.2. Die Orthodoxie – die Spiritualität der in der Schöpfung sichtbar gewordenen göttlichen Schönheit 

Die Ikone gibt die Schönheit Gottes und die Schönheit der dargestellten Heiligen wieder, die durch Gebet und Askese dahin gelangt sind, mit Gott in der Liebe ebenbildlich zu sein. Der Psalmist David schaut den Messias und sagt: „Du bist der Schönste unter den Menschenkindern, voller Huld sind deine Lippen“ (Psalm 44,3). Der göttliche Messias ist schöner als alle Menschenkinder, weil Er ohne Sünde ist. Selbst im Moment des größten Leidens, am Kreuz von Golgatha, als Er „keine Gestalt und keine Hoheit“ mehr hatte (Jesaja 53,2), verliert Gott nicht Seine innere Schönheit. Daher zeigt Ihn die orthodoxe Ikonographie am Kreuz auch ganz ruhig und versöhnt mit Seinem Schicksal, das Ihm Gott der Vater bereitet hat, und nicht mit vor Schmerz verzerrten Zügen, wie wir ihn auf einigen abendländischen Gemälden sehen. Gott bleibt schön in jeder Seiner Erscheinungen! So auch der Christ, der mit Ihm vereint ist. Nur die Sünde, die gegen das menschliche Wesen gerichtet ist, macht den Menschen und die Schöpfung hässlich.

Daher ist die orthodoxe Spiritualität eine Spiritualität der göttlichen Schönheit, die sich in den Gläubigen manifestiert. Die grundlegendsten Texte dieser Spiritualität wurden zuerst im vierten Jahrhundert gesammelt, dann im 18. Jahrhundert in einer Sammlung, die suggestiv „Filocalia“ betitelt wurde, denn dieses Wort bedeutet „die Liebe zur Schönheit“. Diese Texte stammen besonders von Mönchen. Für uns orthodoxe Christen ist das Mönchtum ein Referenzpunkt für das christliche Leben, und dies vor allem deshalb, weil die Mönche sich besonders bemühen, das Evangelium maximal und ohne Kompromisse zu leben. Wir wissen, dass das christliche Mönchtum besonders im vierten Jahrhundert einen großen Aufschwung genommen hat, und das gerade zu einer Zeit, als das christliche Leben nachgelassen hat, paradoxerweise genau wegen der Freiheit, die den Christen von Kaiser Konstantin dem Großen 311 gegeben worden war. Die Freiheit ist nicht leicht zu ertragen! Sie führt schnell zur Libertinage und zur Versklavung, wenn wir nicht wissen, wie wir sie richtig leben können. In seiner Geschichte in all den Jahrhunderten hat das Mönchtum so sehr das christliche Leben geprägt, dass besonders die orthodoxe Spiritualität ihrem Wesen nach eine monastische Spiritualität darstellt. Das Wort für Mönch – im Rumänischen „călugăr“ – kommt aus dem Griechischen und bedeutet „schöner alter Mann“ und bezieht sich auf den gereiften Mann, der durch Askese und Gebet zur Schönheit wie Christus gelangt ist. Das Wort „alt“ steht hier nicht unbedingt für einen im Alter fortgeschrittenen Mann, sondern für einen weisen Mann, der nach den Geboten des Evangeliums lebt und sich bemüht, Christus ebenbildlich zu werden. Wer sich ein Leben lang bemüht, den Willen Gottes zu erfüllen und die Gebote Gottes einzuhalten, der nimmt an Schönheit immer mehr zu, denn er wird eins mit Christus: „Ich  lebe, doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir“ (Galater 2,20). Hier ist die Rede von einer inneren, ontologischen und nicht nur moralischen Verwandlung, die der Heilige Geist durch die heiligen Sakramente wirkt. Daher ist auch das liturgische Gebet grundlegend für das christliche Leben. Eine patristische Maxime besagt: „Niemandkann alleine erlöst werden, sondern nurgemeinsam mit denNächstenin derGemeinschaftder Kirche.“ Und das Modell für das Leben in der Gemeinschaft der Kirche bleibt für immer das Zusammenleben der ersten Christen, das die Apostelgeschichte mit den Worten beschreibt: „Sie blieben aber beständig in der Lehre der Apostel und in der Gemeinschaft und im Brotbrechen und im Gebet“ (Apostelgeschichte 2,42).

1.3. Das Leben mit Ikonen und die orthodoxe Spiritualität

Versammelten sich die Christen in den ersten Jahrhunderten aufgrund der Verfolgungen zum Gebet in den Katakomben oder in privaten Häusern, so errichteten sie beginnend mit dem Jahr 311 eigene Gotteshäuser mit einer spezifisch christlichen Architektur. Im Westen hat sich zunächst der romanische, dann der gotische Stil der Kirchenarchitektur verbreitet, im Osten hingegen der byzantinische Stil. In der byzantinischen Konzeption wird das Gotteshaus als Himmel auf Erden und als Realpräsenz des Reiches Gottes unter den Menschen verstanden. In jeder Kirche nach byzantinischem Stil gibt es eine Kuppel, in der Jesus Christus als segnender Pantokrator dargestellt ist. Es ist das Bild Gottes, Der herabsteigt, eines uns nahen Gottes, Der kommt, um dem Menschen entgegenzukommen, mehr als der Mensch ihm entgegenkommt. Gleichzeitig hat die Kirche ausgehend von den christlichen Symbolen in den Katakomben wie etwa des Monogramms Christi, des Kreuzes, des Fisches, des Guten Hirten, der Taube usw. eine wahre Kirchenkunst herausgebildet, um die göttliche Schönheit widerzuspiegeln und gleichzeitig der Verinnerlichung des Gebetes zu dienen. Der Raum der Kirche ist ein heiliger Raum, voll der Ehre Gottes, mehr als der Tempel Salomons. Die in der Kirche zum Gebet versammelten Christen machen dort in ihren Herzen und miteinander die Erfahrung der Gegenwart Gottes. Deshalb dient auch alles in einer Kirche – die Kirchenarchitektur, die Ikonen, die Bemalung, das an Symbolen reiche liturgische Ritual, der Vokalgesang und die liturgischen Gewänder der Altardiener –, alles dient dem Gebet und der mystischen Erfahrung der Begegnung des Gläubigen mit Gott in seinem Herzen.

2. Die orthodoxe Spiritualität – der Mensch als lebendige Ikone Gottes

An dieser kirchlichen Erfahrung nehmen wir nicht nur geistig teil, sondern mit unserem ganzen Wesen. All unsere Sinne werden dieses Lebens mit Gott teilhaftig: die Augen betrachten Gott in der Ikone und in der Schönheit des Gotteshauses; unser Gehör bringt uns Gott nahe durch die Schönheit der liturgischen Gebete und Gesänge; unser Geruchssinn spürt Gott im Weihrauch, dem Symbol des Gebetes, das zum Himmel steigt; unser Tastsinn nimmt Gott wahr in der Verehrung durch das Küssen der Ikonen, des Evangeliums und des Kreuzes; unser Geschmackssinn spürt Gott bei der Kommunion an Leib und Blut des Herrn. Der ganze Mensch – Leib, Seele und Geist – ist „Gottes Ebenbild“, und der ganze Mensch ist zur „Gottebenbildlichkeit“ gerufen. Das Christentum wertet den Leib nicht ab, der „der Tempel des Heiligen Geistes“ ist und dazu berufen ist, gemeinsam mit der Seele und dem Geist geheiligt zu werden.

2.1. Das Gebet – die Konstante des geistlichen Lebens

Die christliche Spiritualität, besonders die orthodoxe Spiritualität, ist eine Spiritualität des Herzens, denn das Herz rekapituliert in sich das ganze Wesen des Menschen. Im Herzen konzentrieren sich wie in einem Fokus alle physischen und psychischen Kräfte des Menschen, die gleichzeitig unsichtbare Energien sind, die das menschliche Wesen durchströmen. Im Herzen wohnt auch die Taufgnade, Christus selbst, Der darauf wartet, dass wir uns mit Ihm vereinen. Die Gegenwart der Gnade im Herzen schenkt dem Herzen unergründliche Tiefe und macht es zu einem undurchdringlichen Geheimnis für jeden nicht vom Glauben erleuchteten Geist. Aber wie können wir in die Tiefe des Herzens eindringen, um die Gegenwart der Gnade zu spüren, die uns mit Christus vereint? Die gesamte geistliche Tradition sowohl des Ostens wie auch des Westens legt davon Zeugnis ab, dass wir nicht anders als durch das Gebet in unser Herz eindringen können. Aber nicht durch jedwedes Gebet, sondern nur durch ein Gebet, das mit im Herzen konzentrierter Aufmerksamkeit verrichtet wird, oder wie die Väter dieser Tradition sagen: „mit einem Geist, der in das Herz herabgestiegen ist“ oder „mit einem Geist, der mit dem Herzen vereint ist“. Was bedeutet dies? Die Sünde und der Stand der Sünde, in dem wir uns alle befinden, zerstört unablässig die innere Einheit unseres Wesens, das – wie wir gesagt haben – im Herzen konzentriert ist. Aufgrund der Sünde denken und leben wir nicht mehr in Harmonie mit uns selbst, mit unseren Nächsten und mit der Natur. Unser Geist (nous), der eine Energie des Herzens ist, wird immer wieder durch Dinge von außen abgelenkt, er zerstreut sich in diesen und vergisst das Herz, den einzigen Ort, wo wir Ruhe finden. So erleben wir das Drama der inneren Spaltung, die die Einheit der inneren Kräfte, die Verbindungen zu unseren Nächsten und unserer Umwelt zerstört. Daher findet auch der in den Äußerlichkeiten zerstreute Mensch nicht die Ruhe des Herzens, er findet keinen Frieden mit seinen Nächsten und mit der Natur, in der er lebt. Zur Ruhe des Herzens kommen wir aber nur durch einen entschlossenen Widerstand gegen die Sünde, also durch das Bemühen, unsere Leidenschaften abzulegen, wenn eine Sünde uns beherrscht und unser Herz für sich eingenommen hat. Dieses Bemühen (die Askese) ist in erster Linie ein Bemühen um ein besonders reines Gebet ohne fremde Gedanken, die es beschmutzen können. Es ist das Bemühen darum, das Gebet zu verinnerlichen durch die Loslösung des Geistes von allen äußerlichen Dingen und Konzentration der Aufmerksamkeit im Herzen. Das Gebet wird so allmählich von einem nur oberflächlich mit den Lippen oder nur mit dem Verstand verrichteten und vom Herzen getrennten Gebet zu einem innigen Gebet, das vom Herzen ausgeht. Dies ist dann das Herzensgebet, das uns mit Gott vereint und uns den Frieden des Herzens schenkt, der wertvoller ist als alle Schätze dieser Welt. Um aber zum Herzensgebet zu kommen, müssen wir uns bemühen, zum „unablässigen Gebet“ zu kommen. „Betet ohne Unterlass“, legt uns der heilige Apostel Paulus nahe (erster Thessalonicher 5,17). Dieser Rat wurde von den ersten Mönchen befolgt, von denen bekannt ist, dass sie neben den in der Kirche verrichteten Gebeten auch den Tag über gebetet haben und immer wieder Verse aus den Psalmen wiederholt haben wie zum Beispiel: „Eile Gott, mich zu erretten“ oder „Eile, Herr, mir zu helfen“ (Psalm 70,1). So kam es zum sogenannten „Jesusgebet“ oder „Herzensgebet“ mit den Worten „Herr Jesus Christus, erbarme dich über mich“, oder in der etwas ausführlicheren Form: „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme dich über mich, Sünder“. Unzählige Male am Tag mit der nötigen Aufmerksamkeit auf Reisen und Fahrten, aber auch während der Arbeitszeit wiederholt, hat dieses Gebet die Gabe, den Geist aus seiner Zerstreuung zu lösen und zum Herzen zu führen. Das Jesusgebet wird nicht nur Mönchen, sondern auch Laien empfohlen. Wir alle sind aufgerufen, unablässig und überall zu beten. Wer viel betet, wird feststellen, dass sein Geist klarer wird, sein Herz sich erwärmt und sein Denken sich von Vorurteilen löst; er wird immerzu positive Gedanken haben und die Versuchungen und Prüfungen, die über ihn kommen, viel besser bewältigen können. Das Gebet erneuert unser Leben, macht uns sanftmütiger, geduldiger, verständnisvoller gegenüber menschlicher Schwäche und es macht uns mutiger. Das Gebet ist eine unerschöpfliche Quelle von Leben, Licht und Kraft, weil es uns mit Gott vereint, von Dem „alle gute Gabe und jedes vollkommene Geschenk kommt“ (Jakobus 1,17).

2.2. Das Fasten als Prämisse der geistlichen Läuterung

Die Askese des Gebetes muss begleitet werden von der Askese des Fastens, der Mäßigung und der Selbstzügelung in allem (im Falle der Verheirateten einschließlich ehelicher Enthaltsamkeit – vgl. 1. Korinther 7,5). Die Kirche empfiehlt veganes Essen an jedem Mittwoch und Freitag des Jahres wie auch in den vier großen Fastenzeiten vor Ostern, vor Weihnachten, zum Entschlafen der Gottesmutter und zu den Heiligen Aposteln. Das ist die alte Tradition der Kirche. Die Askese des Fastens zielt in erster Linie auf den Leib, denn die Sünde dringt in die Seele ein und versklavt diese durch die Sinneswahrnehmungen des Leibes. Der Apostel Paulus vergleicht den geistlichen Kampf des Christen zur Disziplinierung seiner leiblichen Sinne mit dem Kampf des Athleten im Stadion: „jeder aber, der kämpft, enthält sich aller Dinge; (…). Ich aber (…) bezwinge meinen Leib und zähme ihn, damit ich nicht anderen predige und selbst verwerflich werde“ (1. Kor. 9, 25-27). Der Leib ist vor allem von der Völlerei beherrscht, welche als „Mutter der Wollust“ gilt. Das zu gute Leben verweichlicht die Seele und zieht den Geist in die Sinne herab, in denen sie die körperliche Begierde weckt. Daher sagen die asketischen Väter, dass niemand mit vollem Magen beten kann und dass sich dieGnade aus einem Herzen zurückzieht, das von leiblichen Begierden verwirrt ist. Ohne Zügelung beim Essen und Trinken und ohne andere asketische Praktiken ist es unmöglich, dass wir die leidenschaftlichen Regungen unseres Leibes überwinden. Der heilige Johannes Klimakos schreibt: „wer den Teufel der Wollust mit der Völlerei des Magens bis zur Sättigung überwinden will, gleicht jenem, der Feuer mit Gas löschen will“ (Hl. Johannes Klimakos, Wort XIV, 17).

Wie auch das Gebet selbst, so ist auch das Fasten an sich ein großer Segen für die Seele und den Leib. Aus der Erfahrung wissen wir, dass jene, die nach den Regeln der Kirche fasten, gesünder sind als die, die das Fasten ignorieren. Außerdem ist es sehr wichtig zu wissen, dass durch die Askese nicht das Abtöten des Leibes bezweckt wird, sondern der Leidenschaften, die den Leib töten. Durch konstante Askese gelangt der Gläubige zur Selbstbeherrschung, er transzendiert sich selbst, spiritualisiert seinen Leib und gelangt zur Vollendung.

2.3. Das Leiden als Aneignung der condition humaine

Eine große läuternde Rolle in unserem Leben spielt auch das Leiden, d.h. Krankheiten, Leidenserfahrungen und die Versuchungen des Lebens, wenn wir diese im Glauben annehmen und mit Geduld ertragen. Das Leiden darf nicht als Strafe Gottes verstanden werden, denn Gott straft niemals jemanden, sondern vor allem als eine wesentliche Konsequenz aus den eigenen Sünden. Wenn wir die Gesetze der Natur und die göttlichen Gebote nicht respektieren, dann kehren sie sich gegen uns in der Form von Krankheiten und jeder Art von Prüfungen. Wer sich selbst gut kennt und ein geistliches Urteil hat, der erkennt intensiv die Ursachen von Prüfungen, die über ihn kommen. Eine asketische Maxime besagt: „worin wir sündigen, darin leiden wir auch“. So sind beispielsweise die Organe, durch die wir sündigen, also die Gesetze der Natur und die geistlichen Gebote übertreten, die ersten, die erkranken. Wenn wir nicht gemäßigt leben, sondern maßlos essen oder trinken, dann werden wir am Magen oder an der Leber erkranken; wenn wir in uns einen Zustand der Unzufriedenheit unterhalten angesichts der Misserfolge im Leben, dann werden wir in Depressionen verfallen; wenn wir über unsere Nächsten urteilen, dann werden wir selbst in die Sünde fallen, die wir an anderen verdammen usw. „Jeder Missbrauch wird seine Vergeltung erfahren“, sagen dieselben asketischen Väter. Wenn der ungläubige oder kaum gläubige Mensch gegen das Leiden aufbegehrt, weil er in ihm keinen Sinn findet, so ist das Leiden für den gläubigen Menschen läuternd und erlösend. Aus nichts werden wir so viel lernen wie aus dem Leiden, das in Geduld und ruhig angenommen und ertragen wird. Die Schule des Leidens ist die Schule des Lebens! Gott ist uns im Leiden und in schweren Prüfungen des Lebens näher als in jeder anderen Lebenslage. Und das Gebet, das im Schmerz über die eigenen Sünden, derentwegen wir leiden, verrichtet wird, dringt viel tiefer in unser Herz ein als das in der Ruhe der Wüste verrichtete Gebet.

Man beachte, was ein großer rumänischer Seelsorger, Vater Cleopa Ilie († 1998) über das Ertragen des Kreuzes im Leiden gesagt hat: „Zuerst brauchen wir den Glauben, dass das Leiden, welcher Art es auch sei, von Gott zu unserer Erlösung und nicht zu unserer Bestrafung gegeben ist. Dann sollen wir es mit Geduld und Dankbarkeit annehmen. Und unsere Geduld soll dann begleitet sein von Frömmigkeit und Zügelung (2. Petrus 1, 6-7); und sie soll begleitet sein von Freude (Kolosser 1,11) und Hoffnung. Die Geduld im Leiden reift in uns durch das Gebet, durch die Beichte und die Heilige Kommunion; es reift in der Meditation über das Leiden unseres Herrn Jesus Christus…, im Gedenken an jene, die mehr leiden als wir… Denn es gibt keinen anderen Weg der Erlösung als nur durch das Kreuz, durch das Leiden, durch die Geduld und durch Selbstaufopferung…“( Vater Cleopa Ilie, in: Ioanichie Bălan, Convorbiri Duhovniceşti, Roman, 1984, pp. 94-95).

Statt eines Fazites

Die Gnade des liturgischen Gebetes und der regelmäßigen Kommunion an Leib und Blut Christi, die Gnade des persönlichen Gebetes, das wir zuhause, auf der Arbeit, auf Reisen und allezeit verrichten, die Gnade der Askese des Fastens und eines in jeder Hinsicht gemäßigten Lebens, die Gnade der Geduld und des Mutes beim täglichen Tragen des Kreuzes, die Gnade die in unserem Leben bis ins Kleinste – denn „alles ist Gnade“, wie die Väter sagen – allgegenwärtig und wirksam ist, diese Gnade des Heiligen Geistes macht uns Christus ebenbildlich an Güte und Schönheit, in Sanftmut und Güte. So werden wir Ikone Christi sein. Das offensichtliche Zeichen, dass wir mit Christus vereint sind, ist jenes „Verspüren des eigenen Herzens“. Das Herz erwärmt sich und öffnet sich, es schließt dann die ganze Menschheit und die ganze Schöpfung mit ein. Es leidet mit der ganzen Menschheit und der ganzen Schöpfung, die selbst aufgrund der Sünden der Menschen leidet (vgl. Römer 8,22).

Was ist ein mitleidendes Herz? So fragt der heilige Isaak der Syrer (7. Jh.). Er selbst gibt folgende Antwort: „Es ist ein Herz, das für die ganze Schöpfung brennt, für die Menschen, für die Vögel, für alles Vieh, für die Teufel und für jedes Geschöpf. Und wenn es an sie denkt oder wenn es sie sieht, dann fließen Tränen aus den Augen des barmherzigen Menschen. Aus dem großen und vielen Erbarmen, dass sein Herz beherrscht, und aus dem vielen Leiden, wird das Herz des barmherzigen Menschen traurig und kann es nicht mehr ertragen, hören oder sehen, dass irgendein Geschöpf Schaden oder Drangsal erleidet. Aus diesem Grunde richtet er  Gebete unter Tränen zum Himmel sogar für das Vieh und die Feinde der Wahrheit und die, die ihn immerzu ärgern, und selbst für das Gewürm betet er aus seinem großen und unmessbaren Erbarmen heraus, dass aus seinem Herzen strömt aufgrund der Ebenbildlichkeit mit Gott. Er betet, dass jedes Wesen behütet wird und ihm vergeben wird“ (Spruch LXXXI).

Übersetzung: Dr. Jürgen Henkel (Selb-Erkersreuth)