Hl Vasile (Basilius) von Poiana Mărului
Text aus: Metropolit Serafim – Hesychasmus, Rumänische Tradition und Kultur, Der Christliche Osten Verl., Würzburg, 2003
Leben
Obwohl es sehr wenige biographischen Aufzeichnungen zu Basilius gibt und sie manchmal ungenau sind, gestatten sie dennoch, zumindest in groben Zügen, sein Leben und sein Wirken als Mönch in der Walachei nachzuvollziehen.1
Gemäß einer Notiz in einem jener Manuskripte mit dem Namen Miscellania, welches1818 im Skit von Poiana Mărului kopiert wurde, soll Starez Basilius 1692 geboren und am 25. April 1767 gestorben sein. Der Wahrheitsgehalt dieser beiden Daten scheint durch eine eingehende Prüfung des Manuskripts2 hinreichend bestätigt zu sein. was sein Todesdatum angeht, so wurde das Manuskript mit anderen Quellen verglichen.3
Basilius selbst weist in seinem Testament aus dem Jahre 1767 auf sein Herkunftsland hin: „Ich habe diesen Skit von Poiana Mărului gebaut, in dem ich einige Zeit mit meinen Brüdern, den Russen, gelebt habe. Danach sind russische und rumänische Brüder hinzugekommen und zwar so viele, daß es mehr Rumänen als Russen gab.“4 Aller Wahrscheinlichkeit nach war Basilius Ukrainer.5 Bevor er in die Walachei kam, „hatte er ziemlich lange Zeit in Rußland und in den Bergen von Mochentski (in der Ukraine) und an anderen heiligen Orten gelebt.“6 Er war gezwungen worden, sein Land zu verlassen, „da es den russischen Mönchen verboten wurde, in der Wüste zu leben.“7 So ließen sich Basilius und einen Menge weiterer Asketen in den Skiten der Moldau und der Walachei nieder. In jenem „von Gott beschützten Land“8 richtete er seine Schritte in Richtung Buzău und lebte im Skit von Dalhauti, dessen Vorsteher er bald wurde. Zwischen 1730 und 1733, nach „beinahe zwanzig Jahren als Abt“9, erbaute der Starez mit Hilfe des Fürsten Constantin Mavrocordat den Skit von Poiana Mărului, wohin er sich mit zwölf Mönchen begab.10 Zweifellos schrieb er in diesem Skit sein Werk, während sich sein Ruhm im ganzen Land und sogar darüber hinaus verbreitete.
Angesichts dieser wenigen Hinweise bezüglich des Lebens des Starez Basilius entbehrt die Behauptung von Starez Paisie in seinem gegen Ende seines Lebens, im Jahre 1792, verfaßten Testament, nämlich daß Basilius lange in den Wüsten Rußlands gelebt hatte, bevor er in die Walachei kam, jeglicher Grundlage. Wenn man vom Jahre 1733 ausgeht, dem Jahr in dem der Bau des Skites Poiana Mărului beendet wurde und die „beinahe zwanzig Jahre“ bedenkt, während derer der Starez Abt in Dalhauti war, kann angenommen werden, daß sich Basilius um das Jahr 1710 dort ansiedelte, daß er also noch ziemlich jung war (18 Jahre, wenn er 1692 geboren wurde). Das würde bedeuten, daß der junge Basilius in der monastischen Atmosphäre dieser Region, in der die alte hesychastische Tradition noch lebte, heranreifte und seine Ausbildung erhielt, obwohl er bereits Abt war.
Nach den Prinzipien des hesychastischen Lebens und den Regeln des Heiligen Basilius des Großen sowie des Berges Athos organisiert, genoß der Skit von Poiana Mărului von Anfang an das Recht der „Stavrophygia“ und wurde schon bald das wichtigste hesychastische Zentrum des Landes. Elf Skiten der Region standen unter der geistigen Führung von Basilius. Er nahm sein Amt sowohl durch persönliche Besuche wahr, als auch durch seine Briefe.11 Auf diese Weise zog Poiana Mărului Mönche von überall her an, selbst vom Berg Athos. Ein athonitischer Mönch schrieb damals: „Poiana Mărului in Rumänien ist zum zweiten heiligen Berg geworden.“12
Im Jahre 1749 rief der Wojewode Constantin Mavrocordat den Starez nach Bukarest damit er mit den Patriarchen von Jerusalem, Alexandria und Antiochien spräche, die sich zu jener Zeit in der Hauptstadt der Walachei aufhielten. Diese befragten ihn zu seinen Lehren über das hesychastische Leben und das Gebet. Nach einem Brief von Starez Paisie zu urteilen, fanden sie jene Lehren „in Übereinstimmung mit den Heiligen Schriften und in allem der Doktrin der heiligen Kirchenväter folgend.“ Die Patriarchen waren „sehr glücklich“ über dieses Zusammentreffen mit dem Starez, sie „segneten ihn und legten Zeugnis von ihm ab vor der gesamten Konzil, auf daß niemand seine Lehren bezweifle.“13
Ein Jahr später, 1750, reiste Starez Basilius zum Berg Athos, wo er seinen „Schüler“, Platon – Paisie Welitschkowski, zum Mönch weihte.
Der ehrwürdige Starez starb im Jahre 1767, im Alter von 75 Jahren. In seinem Skit, in den beiden rumänischen Ländern und in seiner Heimat, der Ukraine, blieb die Erinnerung an ihn noch lange Zeit lebendig. Ein Mönch aus dem Skit schrieb 1818: „Der gesegnete Basilius, unser Vater, übte dank seiner geistlichen Ratschläge eine solche Macht aus, daß sein Skit, seine Schüler und diese beiden Länder nicht nur zu seinen Lebzeiten davon zehrten, sondern auch nach seinem Tode, so als ob er auferstanden wäre … „14
Die literarische Tätigkeit in Poiana Mărului
Unter der Leitung des Starez Basilius wurde Poiana Mărului zu einem wahren „Zentrum der orthodoxen Kultur. „Davon zeugt in erster Linie die reichhaltige Bibliothek, die trotz des verheerenden Brandes von 1771 im Jahre 1867 noch 543 Bände, als Manuskripte oder in gedruckter Form, in Slawisch, Russisch oder Rumänisch enthielt.15 Das oben zitierte Manuskript von 1818 berichtet von der Existenz eines Skriptoriums innerhalb des Skites, wo die Mönche die patristischen und asketischen Schriften getreu dem damals gültigen grammatikalischen Standard kopierten oder übersetzten. Unter den neueren Autoren der philokalischen Schule findet man die Werke von Nil Sorskij und Dimitri von Rostow, „typische Vertreter der russischen Spiritualität“, die Basilius in Rumänien bekannt machte.16
Im Skriptorium von Poiana Mărului machte sich Basilius die Mühe, das Werk eines spanischen Autors des 17. Jahrhunderts mit dem Titel Desiderius (dem Titel der polnischen Ausgabe, nach der sie in Moskau 1688 ins Slawische übersetzt wurde), eigenhändig abzuschreiben. Dies war um so ungewöhnlicher, als daß sich Basilius nicht mit dem Abschreiben dieses Werkes begnügte, sondern es einer Anthologie beifügte, die Schriften des Athanasios von Alexandria, Basilius dem Großen, Simeon dem Neuen Theologen, Anastasius dem Sinaiten, Peter Damaszenus enthielt … Dies spricht nicht nur für die Autorität, derer er sich erfreute, sondern auch für seine große spirituelle Offenheit.17
Die Schriften des Starez
Die Person des Starez tritt besonders in seinen reichhaltigen, originellen Schriften hervor. Mittels dieser Schriften „begründet er eine neue Art der religiösen Literatur in der rumänischen Kultur“, die von Paisie Welitschkowski und dessen Schule fortgeführt und vertieft werden sollte.18
Starez Basilius, ein intimer Kenner und Interpret der Heiligen Schriften und der asketischen Literatur seiner Kirche sowie ein eifriger Anhänger des Gebetes des Herzens, hat uns ein nicht sehr umfangreiches Werk hinterlassen, welches aber schon zu seiner Zeit in einem Atemzug mit den berühmtesten Schriften der hesychastischen Tradition genannt wurde, mit denen es in vielen Anthologien aufgenommen wurde.
Basilius hat in slawischer Sprache geschrieben. Unter seiner Federführung wurden seine Werke sofort ins Rumänische übersetzt und zahlreiche Abschriften wurden in mehreren Klöstern und Skiten der Moldau und der Walachei erstellt. Heute sind 58 Manuskriptsammlungen auf Rumänische bekannt, die neben anderen patristischen und asketischen Schriften auch Schriften des Starez beinhalten. Unter den Kopisten, die ihre Manuskripte unterzeichnet haben, finden sich auch mehrere Nonnen, ein Beweis des allgemeinen Interesses, dessen sich Basilius’ Schriften erfreute.
Der Großteil seines Werkes wurde in slawischer Sprache im Buch Leben und Werk des moldauischen Starez Paisie Welitschkowski veröffentlicht, herausgegeben vom Kloster Optino im Jahre 1847 (und seither mehrere Male neu aufgelegt)19
Die in der Optinoausgabe erschienenen Schriften von Basilius sind folgende:
1. Einführung in das Buch des heiligen Gregor Sinait(S. 78 – 88)
2. Einführung in die Kapitel des ehrwürdigen Philoteos von Sinai (S.89 – 99)
3. Einführung in das Buch des ehrwürdigen Hesychius (S.100 – 115)
4. Einführung in das Buch des ehrwürdigen Nil Sorski (S. 115 – 128)
5. Über die Abstinenz von den für Mönche verbotenen Lebensmitteln (S.134 – 157)20
Abgesehen von diesen Schriften beinhaltet Basilius’ Werk auch ein kleines Traktat mit dem Titel Über die Art und Weise, wie es uns gut tut uns zu bessern durch Reue und geistliche Tätigkeit,21 sowie ein kurzes Testament und einige Briefe.
Aus allen Schriften des Starez Basilius geht eindeutig hervor, das es ihm sein ganzes Leben lang ein Hauptanliegen war, unter den Mönchen seiner Zeit die Tradition des Jesusgebets wiederzubeleben. Wenn er das Gebet in seinem ersten Stadium, dem „aktiven“, erwähnt, spricht er von ihm mit den Begriffen Tätigkeit des Verstandes (oder mentales Gebet), inneres Gebet, oder innere Tätigkeit. Wird es zu einem Geschenk des Heiligen Geistes, benutzt er die folgenden Begriffe: spirituelles Gebet, kontemplatives Gebet oder Gebet des Herzens.22 Es sei von Anfang an gesagt, daß der Starez sich nur selten über jene zweite Stufe äußert, die die Vervollkommnung des Gebets und nicht mehr unbedingt das Gebt selbst darstellt. Darüber hinaus ist sie ein „Geschenk“, für dessen Empfang sich der Mensch nur vorbereiten und öffnen kann.
Es ist wichtig, diese Unterscheidung in Basilius’ Schriften zwischen dem „Praktischen“ und dem „kontemplativen“ Jesusgebet als Ausgangspunkt zu nehmen, um zu verstehen, warum er derart darauf bestand, daß jeder Christ, Mönch oder Laie, es praktiziere. Für Basilius ist das Jesusgebet von allen asketischen Praktiken die beste Methode zur Läuterung der Seele von den Leidenschaften und zum Schutz des Geistes vor der Versuchung.
Angesichts der Bedeutung der Lehren des Starez Basilius für alle, die das Jesusgebet praktizieren wollen, sollen im folgenden einige Themen seiner Schriften angesprochen werden.
Das Verhältnis des Jesusgebets zur Psalmodie
Diese zwei Praktiken, die so alt sind wie die Geschichte des Mönchtums selbst, haben ein einziges Ziel: den Geist zu beruhigen und mit Gott zu vereinen. Die Psalmodie erreicht dies durch die Offizien (außer der Heiligen Liturgie), bestehend aus Bibellesungen, und dem Singen von Psalmen und der Troparien; das Jesusgebet durch die ununterbrochene Wiederholung jener kurzen Formel „Herr Jesus Christus, erbarme Dich meiner“. Zwei Aspekte stehen im Mittelpunkt des Jesusgebetes: der Heilige Name und das „Kyrie Eleison der alten Liturgie.23 Das Gebet bietet dem Geist die Möglichkeit, Ruhe im Herzen zu finden, jenem Treffpunkt par excellence zwischen Mensch und Gott.
Was also soll man wählen? Psalmodie oder die Anrufung des Namens des Herrn? „Ein bißchen vom einen und ein bißchen vom anderen“, sagten im 6. Jahrhundert die heiligen Klausner Barsanuphius und Johannes. Die Psalmodie ist denjenigen Mönchen eigen, die noch den Leidenschaften unterworfen sind, wegen der Askese, die sie erfordert. Die „Vollkommenen“ haben sie nicht mehr nötig, außer in den Augenblicken der Ermüdung, sollte Gregor Sinaitim 14. Jahrhundert schreiben.
In diesem Lichte greift Starez Basilius das Problem auf und lehrt, dank der Unterscheidung, die er zwischen dem „praktischen“ und dem „kontemplativen“ Jesusgebet macht, daß ersteres für alle geeignet ist, unabhängig von ihrem Vollkommenheitsgrad. Das unterstreicht er mit dem Zeugnis der Väter, besonders mit dem des heiligen Simeon von Thessaloniki, der alle „Bischöfe, Priester, Mönche und alle Laien zu diesem Gebet auffordert.“24
Wenn dies im Großen und Ganzen stimmt, wie soll dann der Mönch, der hesychastisch leben
und sich dem Jesusgebet widmen möchte, es mit der Psalmodie halten? Genau an solch einen Mönch wendet sich Basilius, wenn er die Psalmodie mit dem inneren Gebet vergleicht und letzterem den absoluten Vorrang gibt: „Wenn Basilius rät, diese (die Psalmodie) aufzugeben zugunsten des Jesusgebets, müssen wir uns nicht einbilden, daß er einen zönobitischen Mönch dazu auffordert, die gemeinschaftliche Feier der Liturgie aufzugeben. Genau an das Gegenteil müssen wir denken, (daß er sich wendet) an einen Mönch, der in Einsamkeit lebt und dem neben anderen asketischen Tätigkeiten auch das Psalmodieren aufgetragen wurde.“25
Auf jeden Fall lag es dem Starez fern, die Liturgie in Frage zu stellen, wenn er von der Psalmodie spricht. „Denn“, so sagt er, „diese wurde der Kirche vom Heiligen Geist gegeben.“26 Mit diesen Vorsichtsmaßnahmen im Hintergrund soll nun beschrieben werden, wie Basilius das Verhältnis zwischen Psalmodie und Jesusgebet versteht.
Für unseren Starez, wie für die gesamte hesychastische Tradition, ist die Psalmodie eine asketische Tätigkeit, die die Seele für das kontemplative Gebet vorbereitet. Sie sollte sich also nicht selbst genügen, da sie nur ein Schritt auf dem spirituellen Weg in Richtung Kontemplation ist. Um diese pädagogische und transitorische Rolle der Psalmodie zu unterstreichen, benutzt Basilius die schönsten Metaphern, die man sich nur vorstellen kann. So stellt er in drei seiner Einführungen die Verbindung zwischen Psalmodie und Gesetz des alten Bundes einerseits, und dem Gebet des Geistes (d. h. dem Jesusgebet) und Jesus Christus andererseits.
„Das Gesetz, an sich schon unfähig, den Menschen von der Sünde zu befreien, legte die gesamte Menschheit in die Hand Christi … Auf dieselbe Weise vertraut die Psalmodie den Betenden, den sie vorher belehrt hat, Christus an, d. h. dem inneren Gebet zu Christus, da sie (die Psalmodie) von alleine nicht imstande ist, ihn zu spiritueller Aktivität zu erheben.“27
An anderer Stelle vergleicht Basilius die Psalmodie mit dem Sonnenaufgang und das innere Gebet mit der Sonne, wobei er präzisiert: „Wir können den Sonnenaufgang ein oder zwei Stunden lang bewundern, die Sonne aber strahlt den ganzen Tag.“28
Bevor wir fortfahren, sollten wir an dieser Stelle die polemische Note in einigen von Basilius’ Einführungen beachten und verstehen, in welchem Zusammenhang seine Bemerkungen mit dem Umfeld stehen, in dem er wirkte.
Basilius reagiert auf zwei Gegebenheiten, die miteinander in Wechselwirkung standen. Zum einen gab es zu seiner Zeit wenige hesychastische Mönche, die sich hauptsächlich dem Jesusgebet widmeten. Die meisten begnügten sich damit, die täglichen Offizien zu singen und die Psalmen zu lesen. Zum anderen überwog damals die Ansicht, daß nur diejenigen das innere gebet gefahrlos praktizieren konnten, die von den Leidenschaften geläutert worden waren. Diese Ansicht wird übrigens von einigen Texten der Väter unterstützt, wenn sie alleine für sich oder außerhalb des gesamten patristischen Kontexts interpretiert werden.
Dies ist also die Situation, in der sich Basilius anschickt, die Unzulänglichkeit dessen aufzuzeigen, was er „das äußere Gebet“ nennt (nämlich das Singen der Tropare oder generell der Psalmen) für jemanden, der seinen Geist rein halten und zum kontemplativen Gebet vorstoßen will. Ist das aber nicht die Hauptaufgabe der Mönche und besonders der hesychastischen Mönche? Das äußere Gebet allein wird nicht zur Einheit mit Gott führen; es kann sogar in gewisser Weise zu einer „ehernen Wand“ zwischen Gott und uns werden. Daher die scheinbar etwas abrupte Schlußfolgerung des Starez, die aber in ihrem polemischen Kontext verstanden werden sollte: dieses Gebet „hindert den Geist daran, aufmerksam auf Gott zu sein und sich auf das Herz zu konzentrieren, wo sich alle Kräfte der Seele zusammenfinden und alle Gedanken, gute oder schlechte, geboren werden.“29 Es ist also klar, daß man nur mittels der Psalmodie keinen spirituellen Fortschritt erreicht; „man dreht sich endlos im Kreis, wie ein Esel, der ein Mühlrad dreht.“30 Was bleibt ist die Müdigkeit und die Gewißheit, die Regel befolgt zu haben. Mehr noch, man wird oft in die Versuchung geraten zu glauben, daß bei der Psalmodie allein die Menge zählt und so noch mehr lesen und singen; das aber erzeugt unweigerlich Stolz.“ Hier eine charakteristische Passage, die uns die Bedeutung, die Basilius dem ganzen Problem gibt, verdeutlicht: „Ich möchte noch Genaueres hinzufügen, um den Unterschied zwischen diesen beiden Arten den spirituellen Fortschritt zu begreifen, noch deutlicher zu machen. Die eine unterwirft sich der Regel und erfüllt lediglich das Gebot des Singens. Die andere abergibt sich ausschließlich der inneren Praxis hin und hat den Namen Jesu Christi stets bei sich, um den Feind und die Leidenschaften und die schlechten Gedanken zu vernichten. Der eine frohlockt, sobald er seinen Gesang beendet hat.; der andere dankt Gott, wenn er in der Stille und weit weg von bösen Gedanken das Gebet verrichtet. Für ersteren zählt nur die Quantität, für letzteren die Qualität. Wenn ersterer die Anzahl seiner Gesänge erhöht, neigt er auch dazu, eine höhere Meinung von sich zu haben. Letzterer aber, dem es um die Qualität des Gebetes geht, macht die Erfahrung seiner eigenen Schwäche und des Beistands Gottes.“31
Dies ist die Perspektive, unter der alle Diskurse von Basilius über den funktionellen und pädagogischen Charakter der Psalmodie im Vergleich zum inneren Gebet betrachtet werden sollten. Nur das innere Gebet führt zur Läuterung von den Leidenschaften und zur Vereinigung mit Gott.
Andererseits muß, ausgehend von derselben umfassenden Perspektive des spirituellen Fortschreitens, jene andere Bemerkung von Basilius erwähnt werden: „Zunächst müssen wir unseren Verstand und unser Herz mit fünf Worten läutern (vgl. 1 Kor. 14,19) und aus tiefstem Herzen sprechen: „Herr Jesus Christus, erbarme Dich meiner“. Dadurch erheben wir uns zum Singen mit Verstehen (noetischer Gesang). Denn jeder Anfänger, der immer noch Gefangener der Leidenschaften ist, kann dieses Gebet verrichten, ohne mit dem Herzen dabei zu sein. Solange er aber sein Herz nicht mit diesem Gebet gereinigt hat, wird er die Stufe des noetischen Gesanges nie erreichen.“32
Der Wert des inneren Gebetes und seine Stellung im asketischen Kampf
Angesichts des pädagogischen und transitorischen Charakters der Psalmodie wird der Wert des inneren Gebetes für den spirituellen Fortschritt deutlich. Um ihn aber noch mehr zu betonen, geht Starez Basilius soweit zu behaupten, daß „es unmöglich ist, die Leidenschaften und die bösen Gedanken zu besiegen, ohne das Gebet des Geistes.“33 An anderer Stelle, als er von der Art und Weise spricht, in der die Gebote eingehalten werden sollten, behauptet er nachdrücklich, daß derjenige, der sich nicht bemüht, den dornigen Weg des Evangeliums zu beschreiten, und sich nicht um die Reinigung seines Geistes bemüht, in seiner Seele blind sei, selbst wenn er alle Weisheit erwerben würde, da er nur dem tötenden Buchstaben folge und den lenbenspendenden Geist nicht empfange. Solch einer wird sich niemals läutern … 34 Andererseits verjagt derjenige, der sich dem Jesusgebet widmet, „leicht die Gedanken aus der Tiefe seines Herzens“35 und „erfüllt allein dadurch den gesamten mönchischen Kanon.“36
Ausgehend von dieser festen Überzeugung lehrt Basilius, daß das innere Gebet in keinster Weise nur das Privileg der „Vollkommenen“ sei, sondern das es sich für alle eigne, wie weit sie auch immer auf dem Weg der Läuterung fortgeschritten sein mögen. Und dies vor allem deshalb, weil es das wirksamste Mittel im Kampf gegen die Leidenschaften sei.
Obwohl er zur Unterstützung seiner Position das Zeugnis der Heiligen Väter aufführt, erkennt man, daß seinen Lehre in diesem Punkt ein Novum innerhalb der hesychastischen Lehre darstellt. Diese Lehre besagt, daß der Novize zuerst innerhalb einer Gemeinschaft durch den Gehorsam und die Teilnahme an den Liturgien seine Bildung erhalten muß. Sobald er einige Erfahrung im Kampf gegen die Leidenschaften gesammelt hat, kann er sein Leben mit Erlaubnis seines geistlichen Vaters dem Hesychasmus weihen und vorrangig das Jesusgebet pflegen.37
Dennoch sollte laut Starez Basilius den Novizen die Lehre des inneren Gebets nicht vorenthalten werden. Warum sollte man darauf warten, scheint er sagen zu wollen, daß jemand seine Seele mit anderen Mitteln läutert um danach zum inneren Gebet zu gelangen, wenn doch genau dieses das beste Mittel gegen die Leidenschaften ist? Hier eine Passage, in der er diese Funktion des inneren Gebets sehr gut zusammenfaßt: „Sollte ein Zeichen seitens des Feindes in Gestalt einer Leidenschaft oder eines schlechten Gedankens kommen, ruft derjenige, der das Christusgebet spricht Christus gegen solche Machenschaften an, und der Teufel verschwindet mitsamt der Versuchung. Wenn er, wegen seiner Schwäche, wegen eines Gedankens oder eines Wortes, wegen der Wut oder den Versuchungen des Fleisches strauchelt, dann ruft er Christus an und beichtet ihm reumütig seine Sünde. Wird er zur Beute jener Traurigkeit, die Herz und Geist bedrückt, dann denkt er an den Tod, an die Hölle und an Gott, der ihm zur Seite steht; und nachdem er diesen Gedanken eine Weile nachgehangen hat, beschwört er Christus. Nachdem er wieder
Frieden gefunden hat, betet er erneut zu Christus, auf daß ihm dieser alle willentlichen und unwillentlichen Sünden vergebe. Sowohl in der Stunde des Kampfes wie auch in derjenigen, in der seine Seele Frieden hat, geht er in Demut auf Christus zu und Christus wird alles für ihn in allem, was ihm widerfährt, sei es Gutes oder Böses.“38
Von diesem Standpunkt aus kann der Starez allen Mönchen den Ratschlag des heiligen Gregor Sinaites geben: „ … Lege allen Eifer in die Tätigkeit des Geistes und verbringe wenig Zeit mit den Psalmodien, nämlich nur dann, wenn dich die Azedie befällt.“ Denn, so schließt Basilius, jenes innere Gebet „ersetzt alle Äußerlichkeiten, sei es die Regel, den Gesang, das Gebet oder die Meditation.“39
Unerlässliche Voraussetzungen für das „aktive“ Jesusgebet
Man würde sich irren, wäre man der Ansicht, daß Basilius die Schwierigkeit des stetigen Praktizierens des Jesusgebets nicht beachtet, wenn er es von Jedermann fordert. Ebenso begnügt er sich nicht nur damit, es zu empfehlen, er nennt in seinen Schriften auch die Voraussetzungen, die es erfordert.
Zuallererst sei der Grundsatz erwähnt, wonach man nach der traditionellen Lehre das Jesusgebet nicht von seinem kirchlichen Kontext oder von den anderen asketischen Praktiken trennen soll, selbst wenn es zur Hauptbeschäftigung eines Mönches oder eines Laien wird. Wie bei jeder asketischen Handlung ist das erste Ziel des Jesusgebets in seiner „aktiven“ Phase unsere Reue, diese Tugend, die eine radikale Änderung des Geistes, der eigenen Vision Gottes und der Welt fordert. Darüber hinaus führt uns die Reue zu einem immer ernsthafteren und aufmerksameren Gebet. „Der innere Rahmen dieses Gebetes“, so sagt der Starez, „beruht allein auf der Reue und auf der Stimme des Herzens.“40
Das echte Gebet entspringt der Reue. Seine Ausübung fordert „Angst und Zittern, ein reuiges Herz und Demut sowie häufiges Suchen in den Schriften und nicht Flucht oder Aufgabe, Hochmut oder die Befriedigung eigener Freuden.“41 Die Pflicht, das Wort Gottes und die Schriften der Väter zu studieren, erlangt vor allem dann außerordentliche Bedeutung, wenn man keinen geistlichen Vater hat: „Sei eifrig im Lesen der Schriften und dann wirst du zu einem Menschen, wenn du noch keiner warst, denn diese Lektüre ist ein erlösendes Heilmittel.“42 Dennoch reicht dies allein nicht aus, um den Mönch auf seinem Weg nach vorne zu geleiten. „Selbst wenn du alle Schriften lesen würdest, wenn du die Schriften der heiligen Väter, die dir die Regeln des inneren Lebens beibringen, verachtest, wirst du niemals fortschreiten..“43 Im Gegenteil, den heiligen Vätern zufolge „ist das heilige innere Gebet der Schlüssel zum Verständnis der Schriften.“44
Weiterhin spricht der Starez von anderen innerichen Voraussetzungen für das innere Gebet: Meditation über den Tod, das jüngste Gericht, über das Urteil Gottes und die ewigen Strafen.
Die Beachtung der Gebote
Die bisher aufgezählten Voraussetzungen dienen dazu „den einzige und wahren inneren Zustand vorzubereiten, der alle anderen umfaßt: den Willen, die Gebote Gottes zu beachten.“45 Der gesamte geistige Kampf kreist um sie, denn die Nichteinhaltung der Gebote bedeutet, daß man sich „außerhalb“ der Gnade stellt und sich den Mächten des Bösen ausliefert. Es gibt ohne Zweifel tausend Arten, den Willen Gottes zu mißachten, angefangen von den subtilsten seelischen Regungen, die für diejenigen ohne Tiefe spirituelle Erfahrung nicht wahrnehmbar sind. Diesem Thema widmet Starez Basilius eine ausführliche Analyse. Die Folgerungen daraus erlauben ihm zu behaupten, daß das Jesusgebet selbst denen möglich ist, die „immer noch unter dem Einfluß der Leidenschaften stehen“46, ihnen aber widerstehen.
Seiner Meinung nach muß die Mißachtung des Willens Gottes bei denjenigen, der aufmerksam gegenüber sich selbst, den Leidenschaften mittels innerem Gebet widersteht, anders beurteilt werden als bei jemandem, der seinem Willen nachgeht und es dank seiner Ignoranz und weil er sich mit der Befolgung des Buchstabens des Gebotes begnügt, nicht einmal bemerkt. Von einem solchen Menschen sagen die Väter: „Es ist besser zu fallen und wieder aufzustehen, als aufrecht zu bleiben und nicht zu bereuen.“47
In Übereinstimmung mit dem heiligen Dorotheus von Gaza, den er häufig zitiert, zeigt der Starez auf, daß die Stadien derer die den Leidenschaften widerstehen und derer die ihnen nachgeben in verschiedene Stufen unterteilt werden können, selbst wenn der Verstoß der gleiche ist. So zum Beispiel gibt es unter denen, die der Wut nachgeben, solche die
– für alle Zeiten böse Gefühle hegen gegen die, von denen sie beleidigt wurden.
– sich lange Zeit an Unrecht erinnern, welches ihnen angetan wurde.
– sich an erlittenes Unrecht einen Tag lang erinnern.
– böse und verletzend sind, viel Unheil anrichten, aber auch schnell bereuen.
Ebenso gibt es unter denen, die der Leidenschaft widerstehen, solche die:
– traurig und niedergeschmettert sind, nicht weil man ihnen Unrecht getan hat, sondern weil sie es nicht ertragen haben.
– sich jederzeit bemühen, Unrecht mit Geduld zu ertragen, aber stets von der Leidenschaft übermannt werden.
– auf das Unrecht nicht antworten wollen, aber meistens doch besiegt werden
– sich größte Mühe geben nichts Böses zu sagen, aber traurig sind, wenn sie Unrecht erfahren, selbst wenn sie sich dafür selbst verurteilen und es bereuen.
– sich über erlittenes Unrecht nicht grämen, sich aber auch nicht darüber freuen.48
Daraus zieht der Starez die Schlußfolgerung, daß diejenigen, die der Leidenschaft nachgeben, das Jesusgebet nicht verrichten können. Ihr Zustand selbst hindert sie daran. Was diejenigen angeht, die der Leidenschaft widerstehen, so können sie das Jesusgebet sprechen ohne darauf zu warten, daß das Übel vollkommen aus ihrem Herzen verschwunden sei. „Für Basilius“, stellt Vater Racanello fest, „ist es wichtig, die richtige Einstellung zu haben, d. h. Gottes Gebote mit dem festen Willen zu befolgen, den Leidenschaften zu widerstehen.“49
Das Herz und die Kraft der Seele
Starez Basilius spricht nicht über eine psychosomatische Methode des Betens, sondern macht sehr interessante Bemerkungen über die Kräfte der Seele und denjenigen Platz im Herzen, auf den man sich beim Jesusgebet konzentrieren sollte. Erinnern wir uns daran, daß das Herz in der Bibel und für die Asketen der Mittelpunkt des Menschen ist, diese persönliche Tiefe, deren Symbol das physische Herz ist. Ins Herz müssen wir alle unsere Fähigkeiten legen, um den Geist zu beruhigen und um die mystische Gegenwart Gottes zu erfahren. In diesem Sinne spricht Diadochus von Photiki vom „Fühlen des Herzens“ welches „das Fühlen Gottes ist“.
In Übereinstimmung mit der gesamten hesychastischen Tradition lehrt Basilius, im Inneren des Herzens zu beten.: „Es ist nötig“, sagt er, „daß jeder, der das Gebet spricht, seine Aufmerksamkeit auf das Innerste seines Herzens richtet; denn dort, so sagen die Heiligen Schriften, befindet sich der Mittelpunkt des Herzens … „50 Selbst die Novizen werden angehalten, „daß innere Gebet im Herzen zu beginnen und es auch im Herzen zu beschließen.“51 Während des Gebets muß die Aufmerksamkeit „über das Herz“ gerichtet sein. Es ist angebracht, sagt der Starez, „von Anfang an den Geist daran zu gewöhnen, sich während des Gebets über das Herz zu stellen und von dort aus in die Tiefe des Herzens zu schauen und nicht auf die Brust oder unterhalb des Herzens (auf die Hüften) … Auf diese Weise wirft der Geist wie ein König, der auf einer Anhöhe thront, einen Blick auf alles, was da unten kreucht und fleucht, auf die schlechten Gedanken, die er gleich den Kindern Babylons am Felsen, d. h. am Namen Christi, zerschmettert.“53
Es ist klar, daß Basilius in allen kursiv geschrieben Ausdrücken nicht das physische Organ Herz meint, sondern das spirituelle Herz, das Zentrum von dem alles spirituelle Leben ausgeht und zu dem es strebt. Wenn er aber empfiehlt, daß sich die Aufmerksamkeit während des Betens „über das Herz“ richten soll, meint er das physische Organ als solches. Der Starez erklärt, daß sich der Verstand weder auf die Körperteile rechts vom Herzen richten soll (auf die Region der
Brust) noch auf die darunterliegenden, weil dies die Leidenschaften der Wut bzw. der Unzucht erwecken könnte. Seiner Ansicht nach haben die drei Leidenschaften der Seele ihren „Sitz“ im Körper wie folgt: die Ratio sitzt in der Brust (genauer in der oberen Hälfte des Herzens, in der Nähe der Brust), der Jähzorn, oder der „Eifer“, im Herzen und die Sinneslust in den Hüften( oder „unter dem Herzen“, oder im „Nabel“). Wenn die Aufmerksamkeit während des Betens auf eine dieser Körpergegenden gerichtet ist, kann sie die entsprechende Leidenschaft entfachen. Dies macht ein Gebet ohne Gedanken und Einbildungen unmöglich.
„Für jemanden, der dem Rat von Basilius folgt“, sagt Pater Racanello, „fände das Gebet in sicherer Entfernung von den Einflüssen der drei Leidenschaften der Seele, einschließlich der Ratio, statt.“54 Deswegen befindet sich für Basilius der „Einlaß“ zum „spirituellen Herzen“ nicht im physischen Herzen selbst, sondern etwas höher, „über dem Herzen“. Der Intellekt muß sich nicht inmitten des physischen Herzens verschließen – welches dennoch seine „Wurzel“ ist – weil er dann in sich selbst bliebe, in einer reinen Rationalität. Er „muß sich anstrengen darüber hinauszugehen und über sich hinaus zu wachsen, wie ein König. Der Mensch muß über sich hinauswachsen – das entspricht seiner Natur – und zu Gott, der personifizierten, unendlichen Wahrheit wachsen und mit ihm in Relation treten. Dafür muß er in der Nähe des Mittelpunktes seiner Natur bleiben (d. h. in der Nähe seines Herzens). Nur so kann er über sich selbst hinauswachsen … „55 Die „Methode“ von Starez Basilius beinhaltet also die Überwindung der evagrianischen Versuchung, die den Menschen in seinem Inneren verschließen würde, damit er dort das Licht der Dreifaltigkeit genieße.
Als Schlußfolgerung sei noch gesagt, daß diesen Ratschlägen des Starez Basilius im russischen und rumänischen Mönchtum ein großer Erfolg beschieden sein sollte.
Der Rat, die Aufmerksamkeit „über das Herz“ zu richten, ist in Rumänien in der Tat bis auf den heutigen Tag Tradition geblieben. Weitergegeben von solch guten Verkündern wie Ignatius Brianchaninov und Theophan dem Klausner, wird er auch in der russischen Tradition befolgt.
Dasselbe gilt für ein weiteres charakteristisches Merkmal der Lehre Basilius’: seine Zurückhaltung gegenüber der psychosomatischen Technik. Im Falle von Basilius ist dieses Schweigen, wie wir gesehen haben, ein Zeichen für eine ganz präzise spirituelle Ausrichtung. Für ihn ist das Jesusgebet nicht allein ein „einer von den Leidenschaften geläuterten Elite“ vorbehaltenes, kontemplatives Gebet. Es ist eher ein „Schwert“, welches allen, auch den Novizen, in die Hand gegeben wird, um Gedanken und Leidenschaften zu bekämpfen. Die Praktiken der heutigen hesychastischen Mönche, besonders derer in Rußland und Rumänien, scheinen der spirituellen Ausrichtung Basilius’ näher zu stehen, als derjenigen der gefeierten Erzählungen eines russischen Pilgers.
1. Bisher im Westen kaum bekannt, war Starez Basilius von Poiana Gegenstand einer bahnbrechenden Studie (270 Seiten) von Dario RACCANELLO, La preghiera di Gesù negli scritti di Basilio di Poiana Marului, Dissertatio ad lauream in Facultae S. Theologiae apud Pontificam Universitatem S. Thomae de Urbe, Alessandria, 1986. Ausgehend von einer Fülle von Dokumenten in russischer und rumänischer Sprache ist es dem Autor, Vater Moses von der Gemeinschaft Fratelli contemplativi di Gesù in Capriata d’Orba (Italien), gelungen, eine komplette Studie zu liefern – die erste zu diesem Thema, und die nicht einer gewissen Originalität entbehrt – über die Person und das Werk des Starez Basilius. Eingedenk der außerordentlichen Bedeutung dieser Studie sowohl für ihre wissenschaftliche Qualität, als auch für das Interesse an ihrem Gegenstand, besonders dem Jesusgebet, möchten wir hier ihre Struktur erläutern:
I. Die Gestalt des Basilius: biographische Anmerkungen, die Persönlichkeit des Starez, seine Schriften, die rumänische hesychastische Tradition.
II. Die Lehre des Basilius zum Jesusgebet: Definition, der geistliche Kampf, Jesusgebet und Psalmodie, das „aktive“Jesusgebet, Aufmerksamkeit und Herz, Gefahren und Hilfen, das „kontemplative“Jesusgebet, Charakteristika und Erfolg von Basilius’ Lehren, Schlußfolgerung.
Bezüglich des rumänischen Milieus, in dem Basilius geformt wurde und in dem er sein Werk schrieb, zeigt der Autor auf, „wie sehr er an dem von Weisheit und Mäßigung durchzogenen spirituellen Klima des rumänischen Monastischen Milieus des 18. Jahrhunderts teilnahm“(siehe die Rezension des Werkes in Irénikon I/1987, S. 142-143). Ebenso beschreibt er, wie einflußreich es auf Starez Basilius war.
In Zukunft wird jede Annäherung an das Werk von Starez Basilius auf diese Studie Rücksicht nehmen müssen. Auch wir haben sehr von ihr profitiert. Mehr noch: Vater Racanello ist so gut gewesen, uns zusammen mit seinem Buch einen Teil der Dokumentation zu Starez Basilius und Paisius zuzuschicken. Möge er an dieser Stelle den Ausdruck unserer tiefempfundenen Dankbarkeit finden.
2. Siehe Paul MIHAIL, „Der Skit Poiana Marului, Zentrum orthodoxer Kultur“(auf Rumänisch), in Spiritualitate si Istorie I, S. 362.
3. Zwei fürstliche Akten, datiert am 12. Februar und 14. Juni 1767 erwähnen den Starez einmal als lebend, dann als tot; bei Horia CONSTANTINESCU und Gabriel COCORA, „Poiana Marului“(auf Rumänisch), in GB (1964), 5-6, S. 475, Anmerkung 39.
4. In rumänischer Sprache geschrieben, erschien das Testament des Starez Basilius in Uricariu, Bd. XIV, Jassy, 1889, S. 308-312.
5. Vater Racanello sagt, und bezieht sich dabei auf die Passage aus Paisius’ Biographie, die weiter unten in vorliegendem Text zitiert ist, daß „es unmöglich sei, mit Sicherheit zu behaupten, Basilius sei Ukrainer gewesen“(op. cit. S. 38) Das ist zweifellos richtig,wenn man nur von diesem Text ausgeht. Man muß ihn aber auch in Bezug zur Tradition des Skites von Poiana Marului stellen, wo lange Zeit nach dem Tode des Starez die Gläubigen der Ukraine das Andenken an ihren Landsmann mit Pilgerreisen aufrechterhielten, oder sogar dadurch, daß sie dort Mönche wurden. Siehe H. CONSTANTINESCU, op. cit., S. 495.
6. Paisius Welitschkowski, Autobiographie, (Manuskript in slawischer Sprache), veröffentlicht von Anton – Emil N. Tachaios in The Revival of. Byzantine Mysticism among Slavs and Roumanians in the XVIIIth Century, Tessaloniki, 1966, F. 95, S. 76.
7. ibidem, F. 112, S. 89.
8. ibidem, F. 95, S. 76-77.
9. Nach einem Dokument, bei H. CONSTANTINESCU, op. cit., S. 473.
10. ibidem, S. 471.
11. Paisius Welitschkowski, Autobiographie, p. cit., F. 94, S. 76.
12. Bei H. CONSTANTINESCU, op. cit., S. 479.
13. Antim ANGHELESCU, Briefe der Mönche. Der Brief des Starez Athanasius an Starez Paisius. Die Antwort des Starez Paisius an Starez Athanasius (auf Rumänisch), Buzau, 1947, S. 66. Vater Racanello ist der Ansicht, daß Basilius wegen einiger Zweifel, die seine Lehre hätte erwecken können, nach Bukarest gerufen wurde. (op. cit., S. 42-43.)
14. Bei Paul MIHAIL, „Der Skit von Poiana…,“S. 362.
15. H. CONSTANTINESCU, op. cit., S. 493.
16. Dario RACCANELLO, op. cit., S. 60. Es ist festzuhalten, daß Pachomius, Abt des Klosters Neamtz und ab 1707 Bischof von Roman, bereits in den ersten Jahren des 18. Jh. beim heiligen Dimitri von Rostow verweilte. Bei seiner Rückkehr machte er die Ideen des Heiligen in Rumänien bekannt.
17. Für weitere Details siehe D. RACCANELLO, op. cit., S. 61-62.
18. Dario RACCANELLO, op. cit., S. 60.
19. Diese Biographie und die im folgenden zitierten Werke von Basilius wurden von A.E. Tachaios in The Revival veröffentlicht (siehe weiter oben, Anm. 6) Auf diese Ausgabe werden wir uns beziehen, außer für die Einfühung zu Gregorius von Sinai, die wir nach dem Text im Anhang, S. 249 – 261, zitieren. (Bezüglich der Einführung zu Hesychius sei darauf hingewiesen, daß es sich nicht um Hesychius von Jerusalem handelt (5. Jh.), wie Basilius glaubt, sondern um Hesychius von Sinai, der einige Jahrhunderte später lebte; siehe D. RACCANELLO, op. cit., S. 249, Anm. 94).
20. Diese Schrift erschien zum ersten Mal in Neamtz im Jahre 1816 auf Rumänisch. Im Vorwort erklärt Starez Basilius, daß er mit dem Segen des Patriarchen Sylvester von Antiochien – den er 1749 in Bukarest traf (siehe oben) – gegen diejenigen schreibt, „die die Mönche lehren, Fleisch zu essen.“Denn „die Heiligen Schriften, die Ärzte der Kirche, und die Typika der großen Klöster verbieten es den Mönchen kategorisch, Fleisch zu essen.“
21. Veröffentlicht von C. BARBU in MO 3-4, 1976, S. 229-240.
22. Vater Raccanello hat diese Unterscheidung sehr richtig bemerkt und daraus die Schlußfolgerung gezogen, daß Basilius’ Schema für das spirituelle Leben wie folgt aussehen müßte:
Praxis
spirituelles Leben
„praktisches Stadium
Theoria= inneres Gebet (Jesusgebet)
„kontemplatives“Stadium
Erinnern wir uns daran, daß der heilige Gregorius von Sinai keine solche Unterscheidung traf. Daher konnten sich die Gegner des Jesusgebets auf ihn berufen, vor allem die, die es den „vollkommenenen“vorbehielten, also denen, die frei von Leidenschaften das Stadium der Theoria erreicht hatten. Wenn dieses Gebet vernachlässigt wurde, so sagt Vater Raccanello, „dann nicht, weil man es verachtete, sondern im Gegenteil, weil man es zu sehr schätzte“(op. cit., S. 160-161).
23. In dieser Form, in der es heute allgemein praktiziert und auch von unserem Starez empfohlen wird, geht das Jesusgebet lediglich auf das 13. Jh. zurück. Seine Wurzeln sind aber älter. Die ersten Mönche kannten die macht des göttlichen Namens und benutzten kurze, den Psalmen entnommene Gebete, die man „Stoßgebete“nannte.
24. Einführung zu Gregorius von Sinai, siehe Anhang.
25. D. RACCANELLO, La preghiera, S. 121.
26. Einführung zu Gregorius von Sinai, siehe Anhang, und Anm. 8 von Vater D. Staniloae, S. 310.
27. Einführung zu Philotheus, S. 93-94.
28. ibidem, S. 92.
29. Einführung zu Nil Sorskij … , S. 121.
30. Einführung zu Hesychius, S. 111.
31. ibidem, S. 103.
32. Einführung zu Gregorius von Sinai, siehe Anhang, S. 252. Siehe auch den Kommentar zu diesem Text in Anm. 8, S. 310, die den besonderen Charakter der Beziehung unterstreicht, die Basilius zwischen Jesusgebet und Psalmodie herstellt.
33. Einführung zu Philotheus … , S. 95.
34. Über die Art und Weise, wie es sich schickt … , S. 233-234.
35. Einführung zu Nil Sorskij.
36. Über die Art und Weise, wie es sich schickt … , S. 235, und in anderen Einführungen.
37. Das Problem wird bei D. RACCANELLO, La preghiera…, S. 128-130 detaillierter beschrieben.
38. Einführung zu Hesychius, S. 119.
39. ibidem, S. 101.
40. Einführung zu Philotheus, S. 90.
41. Siehe Anhang, S. 256. frz. Ausgabe.
42. Über die Art und Weise, wie es sich schickt … , S. 238.
43.ibidem.
44. Einführung zu Hesychius, S. 105.
45. D. RACCANELLO, op. cit., S. 153-154.
46. Siehe Anhang, S. 252, frz. Ausgabe.
47. Einführung zu Hesychius, S. 102.
48. Einführung zu Philotheus, S. 90-91.
50. La preghiera … , S. 158.
51. ibidem, S. 114.
52. V. LOSSKY, La theéologie mystique de l’Eglise d’Orient, Paris, 1944, S. 198.
53. Einführung zu Philotheus, S. 96.
54. La preghiera … , S. 176.
55. D. STANILOAE, siehe Anhang, Anm. 16, S. 311-312, frz. Ausgabe.