Misterul Sfintei Treimi reflectat în misterul persoanei umane

Articol de pr. Romul Joantă (actualul mitropolit Serafim), publicat în revista „Mitropolia Ardealului”, anul XXXV, Nr. 1, Ianuarie–Februarie, 1990, pp. 39-44

1. Mai întâi aș vrea să vă spun că nu sunt pregătit să vă țin o conferință pe o temă precisă din sau referitoare la Sfinții Trei Ierarhi așa cum ne-am obișnuit cu acest prilej. Intenția mea, de când mi s-a spus acum o săptămână să vorbesc astăzi, a fost aceea de a ne întreține asupra unui subiect mai larg, care să ne angajeze nu numai intelectual, ci mai ales în trăirea noastră personală și în contactele pe care le avem cu semenii noștri de o credință cu noi sau de altă credință.

M-am gândit deci să medităm împreună asupra misterului central al credinței noastre creștine și anume asupra misterului Sfintei Treimi în legătură cu misterul persoanei umane. Aceasta și pentru că Sfinții Trei Ierarhi — îndeosebi Sfântul Vasile și Sfântul Grigorie de Nazianz — și-au adus o contribuție fundamentală în precizarea limbajului referitor la Sfânta Treime, ca și pentru faptul că tema săptămânii de rugăciune pentru unitatea creștină, din anul acesta, este „unitatea creștină după chipul Sf. Treimi”, indicându-se ca text biblic principal versetul din Sf. Evanghelie după Ioan 17, 22: „Ca toți să fie una, precum Noi una suntem”.

Iată deci că meditând acum asupra acestui mare mister al unității absolute și în același timp al diversității tot atât de absolute întâlnite în Sf. Treime, suntem în comuniune de gând și de rugăciune cu creștinii din toată lumea doritori de realizarea unității creștine în vederea unei mărturii comune despre Dumnezeu.

Noi, ortodocșii, avem de dat în această privință o mărturie cu totul deosebită, căci teologia noastră despre Sf. Treime este o teologie doxologică, o teologie vie, izvorâtă din experiența trăirii cu Dumnezeu. Toată teologia, de altfel, trebuie să fie o expresie a experienței, a vieții noastre de comuniune cu Dumnezeu.

Sfinții Părinți care au formulat dogmele credinței noastre — deși împotriva inimii lor și siliți de erezii — au fost în același timp păstori, asceți, exegeți (într-o perspectivă existențială) și oameni de cultură capabili să asume în patrimoniul Bisericii cercetările și intuițiile parțiale ale înțelepciunii antice. Plasându-se întotdeauna într-o perspectivă soteriologică și fără să se închidă în vreun sistem filozofic anume, ci transformând conceptele împrumutate (din stoicism, din aristotelism, din platonism) în creuzetul Evangheliei, Părinții au reușit nu să „definească” misterul — lucru imposibil —, ci să-l aprofundeze și să-l prezinte într-o formă logică pentru inteligența pătrunsă de credință.

Ori teologia apuseană, lăsându-se ispitită prea mult de rațiune și de filozofie, a raționalizat în mod excesiv misterul creștin și l-a închis într-un anume sistem filozofic. De aceea el apare mai mult ca o idee sau o sumă de idei ce se impun minții, dar nu angajează inima, ci o lasă rece. Se spune că după ce Sf. Toma d’Aquino și-a publicat marea „Sumă teologică”, un mistic contemporan l-a contrazis, spunându-i că experiența lui nu seamănă deloc cu ceea ce a scris el.

Dar să nu fim prea triumfaliști — păcat care, împreună cu naționalismul religios, macină azi lumea ortodoxă — ci să vedem mai degrabă cât din frumoasa teologie despre Sf. Treime pe care o avem este cunoscută și mai ales trăită de noi, ortodocșii, și în primul rând de noi, oamenii Bisericii. Câți dintre noi ne străduim să ne apropiem de înțelegerea acestui mister și câți, mai ales, ne lăsăm transformați de el. Cine dintre noi s-a gândit în aceste zile învolburate de după Revoluție la adevărul fundamental al Bisericii, și anume, că Biserica nu-i o societate ca toate celelalte societăți, ci o societate după chipul Sf. Treimi, unde nu există mare și mic, superior și inferior, ci unitate absolută în diversitate absolută?

Iar dacă nu ne-am gândit, este pentru că ignorăm acest mister, că judecăm lucrurile încă trupește și nu duhovnicește, că trăim în Biserică la fel ca și cei din afara Bisericii.

Exigența unei vieți conforme cu misterul însuși o subliniază Sf. Grigorie de Nazianz, supranumit „poetul” (cântărețul) Sf. Treimi, care zice:

„Începând cu ziua în care am renunțat la lucrurile lumii acesteia pentru a-mi consacra sufletul contemplațiilor cerești, când Mintea supremă m-a răpit de pe pământ pentru a mă pune departe de tot ceea ce-i trupesc și a mă închide în secretul tabernacolului ceresc, începând din acea zi ochii mei au fost orbiți de lumina Treimii a cărei strălucire depășește tot ceea ce gândirea putea să-și imagineze, căci de pe Tronul Său sublim, Treimea răspândește razele Sale inefabile comune celor Trei… Începând cu acea zi eu sunt mort pentru lume și lumea este moartă pentru mine”[1].

Iată deci că pentru înțelegerea — atât cât omenește este posibil — a misterului trebuie să ne detașăm de legătura pătimașă față de lucrurile lumii acesteia, să ne curățim inima și să se smerească mintea, conștienți că tot ceea ce putem spune despre un mister nu este o definire a lui, nu este misterul însuși, ci doar ceva ce se mișcă în jurul său. Misterul nu este atât obiect de cunoaștere, cât de abordare. De el trebuie să ne apropiem cu credință și cu dragoste, ca și „cu frică și cu cutremur” (Fil. 2, 12), căci „Dumnezeul nostru este foc mistuitor” (Evr. 12, 29).

Dumnezeu este dragoste (I In. 4, 8) și nu se revelează decât celui ce se apropie de El cu dragoste, despuiat de orice orgoliu și de orice necurăție. Nu putem cunoaște pe Dumnezeu „din afară”, neangajați într-o sinceră și misterioasă relație de dragoste cu El. Altfel, vom proiecta asupra Lui propriile noastre obsesii, individuale sau colective. „Cei mai mulți oameni — zice Clement al Alexandriei — închiși în trupurile lor muritoare ca niște melci în cochilia lor, înfășurați în propriile lor obsesii ca și aricii de țepi, modelează după chipul lor pe Fericitul Dumnezeu”[2].

Cu aceste precauții, să încercăm deci să ne apropiem de misterul lui Dumnezeu Cel Unul în ființă și întreit în Persoane.

2. După cum știm cu toții, noutatea absolută a creștinismului constă în faptul că el este revelația în Iisus Hristos — Fiul lui Dumnezeu întrupat — a Sfintei Treimi.

Dumnezeul creștinilor nu este nici un Absolut impersonal, pe care îl proclamă religiile extrem-orientale, nici un Dumnezeu solitar, închis în propria Sa transcendență, pe care-L mărturisesc evreii și musulmanii, ci o Treime de Persoane în comuniune veșnică de iubire.

Pentru a exprima această antinomie în Dumnezeu a unității și a pluralității sau a unității în diversitate, Sfinții Părinți au adoptat din limbajul filozofic al timpului doi termeni: usia și hypostasis, respectiv natură și persoană, care prin Părinții capadocieni au primit o semnificație precisă.

„Usia, zice Sf. Vasile cel Mare, se raportează la hypostasis ca comunul la particular”[3].

Usia (natura) reprezintă ceea ce este comun în indivizii aceleiași specii, în timp ce ipostasul sau persoana este individul determinat care posedă usia (natura) și o exprimă într-un fel unic sau personal. Natura apare astfel ca „conținutul” persoanei, conținut pe care aceasta — persoana — îl manifestă, îl exprimă sau îl face să existe.

Căci o natură nu s-ar putea exprima singură, n-ar putea exista prin sine însăși. O natură este totdeauna legată de o persoană. Dacă natura ar răspunde la întrebarea „ce este”, persoana răspunde la întrebarea „cine este”. Natura este deci un „ceva”, pe când persoana este un „cineva”. Dar nici persoana nu poate exista fără natură, care este conținutul său însuși. Persoana exprimă sau manifestă totdeauna propria-i natură. Între natură și persoană, zice Vladimir Lossky, există un raport de „identitate-distincție“. Ele sunt în același timp identice și distincte: identice în sensul că nu pot exista una fără cealaltă și că persoana, exprimându-se pe sine, își exprimă de fapt natura sa, cu care ea este într-un fel identică; și distincte, în sensul că persoana nu se reduce niciodată la natură.

„Persoana, zice același Lossky, este ireductibilitatea omului la natura sa”[4].

Persoana nu-i limitată de natură și nu se supune naturii, ci o transcende pe aceasta, o depășește, o transfigurează. Persoana este chipul nemuritor al lui Dumnezeu din om. Dar în condiția de păcat, persoana poate fi desfigurată și robită de propria ei natură. Însă nu poate fi total nimicită. În această condiție, omul nu mai este de fapt o persoană adevărată, integră, ci un individ separat, în care mai licărește doar, din când în când, misterul infinit al persoanei, redusă la starea de robie.

Revenind la Sf. Treime, trebuie să spunem că în Dumnezeu cele trei Persoane, având aceeași natură, deci același conținut, sunt „consubstanțiale”, interioare una alteia ca trei cercuri concentrice, fără ca totuși să se confunde, căci fiecare din Ele exprimă sau manifestă, în relație cu celelalte două, într-un mod unic, unica natură divină: Tatăl ca principiu sau izvor al acestei naturi și al Persoanelor; Fiul ca Cel ce Se naște din veci din Tatăl și Duhul Sfânt ca Cel ce purcede veșnic din Tatăl și Se odihnește în Fiul.

În acest sens, teologul ortodox Olivier Clément zice: „Ipostazul unei persoane este un mod absolut unic de a conține, sau mai degrabă de a da, esența sau natura. Că cele trei Persoane divine au același ‘conținut’ înseamnă că ele se conțin mutual, că fiecare dă celorlalte tot ceea ce ea este, că Tatăl, principiu (arché) personal al ipostazurilor și ‘izvor’ nu mai puțin personal al esenței (naturii), o comunică pe aceasta în întregime Fiului și Duhului, și că Aceștia, găsind în Tatăl originea lor, găsesc în El totodată și sfârșitul, căci Tatăl este atât principiul, cât și ‘recapitularea’ Treimii”[5].

Unitatea absolută în Dumnezeu nu trebuie redusă la unitatea de ființă sau de natură. Nu zicem: există un singur Dumnezeu pentru că există o singură natură divină, comună celor Trei Persoane. Dacă am spune astfel, am da, într-un fel, prioritate logică naturii în Dumnezeu — greșeala Occidentului.

Tatăl, ca Persoană, este principiul unității în Dumnezeu: „Un singur Dumnezeu, pentru că un singur Tată”, se subliniază în întreaga Tradiție răsăriteană. În Dumnezeu totul provine de la Tatăl și se recapitulează în El. Dar poziția Tatălui de principiu, izvor sau cauză a Sf. Treimi nu anulează egalitatea Persoanelor divine, consubstanțialitatea lor și plenitudinea fiecăreia, care este în același timp plenitudinea tuturor. „Monarhia” Tatălui nu implică deci o subordonare a Fiului și a Sfântului Duh, căci — zice Lossky — „în Dumnezeu, cauza (care este Tatăl)… nu poate produce efecte inferioare (ca în planul naturalului unde cauza este superioară efectelor); ea (cauza) le vrea egale în demnitate, ea este deci totodată cauza egalității lor”[6].

Limbajul acesta ar putea apărea abstract dacă nu încercăm să ne implicăm în el, să-l înțelegem nu numai cu mintea, ci și cu inima. Căci tainele se „înțeleg” mai degrabă cu inima decât cu mintea. S-ar putea de asemenea replica: Mântuitorul n-a vorbit astfel de Dumnezeu. Ceea ce este foarte adevărat.

Aici mi se pare că nu trebuie să uităm două lucruri:

1. că orice limbaj despre Dumnezeu este insuficient și că de obicei Sfinții Părinți au proclamat dogmele credinței noastre și au vorbit în felul acesta numai siliți de rătăcirile eretice;
2. că există un progres al Revelației, în sensul aprofundării înțelesului tainelor descoperite de Mântuitorul Hristos.

Când, de pildă, un Sinod ecumenic decide în materie de credință — și cu condiția ca aceste decizii să fie primite de către conștiința Bisericii — atunci acel Sinod este un eveniment profetic, harismatic. Cuvântul său este atunci un ecou al Cuvântului lui Dumnezeu, o aprofundare a lui.

Astăzi, ca și Sfinții Părinți la vremea lor, trebuie să dăm seama de credința noastră în fața necredincioșilor, ca și în fața celor ce au alterat-o într-un fel sau altul.

3. Misterul în care este învăluit omul ca persoană după chipul Persoanelor divine nu este mai puțin dificil de înțeles decât misterul Sfintei Treimi în care își găsește originea. De fapt, misterul lui Dumnezeu și misterul omului sunt inseparabile și se reflectă reciproc, căci nu putem „înțelege” pe om în afară de Dumnezeu, după cum nu putem „înțelege” pe Dumnezeu în afara omului în care El se revelează, creându-l după chipul și asemănarea Sa și mântuindu-l, făcându-Se El Însuși om.

Calitatea de „chip al lui Dumnezeu” face din om o ființă unică, o persoană care transcende condiția sa însăși de creatură și-l înrudește cu Dumnezeu (cf. F.A. 17, 28). Dar dacă, în virtutea calității sale de chip al lui Dumnezeu, omul nu poate fi condiționat de nimic și nu poate fi redus la natură sau la starea de obiect, chiar când păcatul îl desfigurează în ultimul grad, totuși el nu se poate realiza decât în măsura participării sale libere la Dumnezeu. Dacă „chipul” este dat, „asemănarea” cu Dumnezeu trebuie câștigată — dar nu fără Dumnezeu (cum a vrut primul om să fie ca Dumnezeu dar fără El), ci cu Dumnezeu și prin Dumnezeu.

În calitate de „chip al lui Dumnezeu”, omul poartă în el o demnitate împărătească; el este principiul unității întregii creații, care există pentru el și se exprimă prin el. Sfinții Părinți spun că omul este un „microcosmos” (Sf. Grigorie de Nisa) sau mai degrabă un „macrocosmos” (Sf. Maxim Mărturisitorul), pentru că el rezumă și recapitulează în sine tot universul.

Astfel, lumea, cosmosul, nu este exterior omului, ci interior: omul îl poartă în el și îl perfecționează odată cu el însuși. Există deci o unitate ontologică între om și cosmos, care se fondează în Dumnezeu Însuși.

Iar când zicem „om”, ne gândim la „omul unic”, la „Adam total” (cuvântul Adam este, cum știm, un generic, desemnând omul în general), de care vorbesc Sfinții Părinți, deci la umanitatea întreagă, în unitatea ei ontologică. Sf. Grigorie de Nisa zice în acest sens: „A spune că există mai mulți oameni este un abuz de limbaj. Cert, există o pluralitate care posedă aceeași natură umană — însă prin ei toți omul este unul…”[7].

În acest „om unic”, care este neamul omenesc în totalitatea sa, există una și aceeași natură într-o multitudine de persoane, tot așa cum în Dumnezeu există o singură Natură în trei Persoane.

Persoanele umane sunt și ele „consubstanțiale” (adică natura umană este totală în fiecare), ca și Persoanele divine, atâta timp cât păcatul nu le robește și nu separă, divizând-o, unica lor natură, comună tuturor.

Dar „consubstanțialitatea” persoanelor umane nu anulează diferența lor, căci fiecare persoană este unică, fiecare trăiește și exprimă natura ei — care este natura tuturor — într-un mod absolut diferit, unic.

Cert, această realitate a fost starea omului dinaintea căderii în păcat. Deși două persoane distincte, Adam și Eva posedau aceeași natură, întreagă în fiecare din ei. Biblia exprimă aceasta prin cuvintele: „un singur trup” (Gen. 2, 24).

Numai după păcat — zice Lossky — aceste două prime persoane umane au devenit două naturi separate, două ființe individuale, având între ele raporturi exterioare, „dorințele femeii purtându-se spre bărbatul său și dominarea bărbatului exercitându-se asupra femeii” (cf. Gen. 3, 16)[8].

Păcatul distruge deci unitatea naturii umane, o îmbucătățește și o divizează nu numai în atâtea persoane — în realitate indivizi — care o posedă ca pe o pradă, ci și în interiorul fiecărui individ. De unde tulburarea interioară, războiul între oameni, nevoia de vrăjmași.

Da, omul divizat în el însuși are nevoie de vrăjmași, nu poate trăi fără vrăjmași, în care el, de fapt, proiectează propria lui tulburare și vrăjmășie. Aceasta este lucrarea prin excelență a demonilor (diabolos = cel ce divide, separă, dezunește). Demonizatul din Gadara devenise „legiune” (Mc. 8, 30), atât de mult era divizat în el însuși și în ruptură cu ceilalți oameni.

4. Distrugerea unității naturii umane, și implicit slăbirea ei, prin păcat este adevărata boală de care a suferit și suferă omenirea. Ea este de fapt ceea ce numim noi „păcatul strămoșesc“. Or, refacerea acestei unități nu putea și nu poate să fie opera omului, ci opera lui Dumnezeu, tot omul fiind supus legii păcatului (Rm. 7, 23). Iar Dumnezeu o realizează prin Întruparea Sa pentru ca astfel și omul să participe la opera Sa mântuitoare. Altfel omul ar fi rămas exterior propriei sale mântuiri, ar fi suferit-o pasiv. În Hristos, „ultimul Adam“ sau „Adam definitiv“, omul „colaborează cu Dumnezeu“ (1 Cor. 3, 9) la propria-i mântuire, în sensul că Îl ascultă (păcatul n-a fost oare la început neascultarea?) și Îl urmează în toate actele mântuitoare: în Moartea și în Învierea Sa ca și în Înălțarea Sa. Astfel victoria lui Dumnezeu asupra păcatului care divizează și descompune natura umană este în cele din urmă victoria omului. A oricărui om care se unește cu Hristos pentru a fi un singur trup cu El (1 Cor. 6, 17).

Fiul lui Dumnezeu a restaurat deci natura umană, pe care a făcut-o Sieși în totalitatea sa, prin Întrupare. El este astfel și „Fiul omului“, Omul prin excelență, recunoscut astfel, deși inconștient, chiar și de către un păgân, Pilat, când a zis: „Iată Omul!“ (In. 19, 5).

Respingând nestorianismul — care separa pe Hristos în două persoane — și monofizismul — care nega realitatea naturii umane în Hristos, pierdută în natura Sa divină — Părinții Sinodului IV ecumenic (451) au declarat că Mântuitorul Hristos este o Persoană divină în două naturi: divină și umană; că El este Dumnezeu adevărat și om adevărat; consubstanțial cu Tatăl și cu Duhul după natura Sa divină și consubstanțial cu noi după natura Sa umană. Consecința principală a acestei „uniri fără confuzie“ a celor două naturi în Hristos este că umanitatea Sa a fost îndumnezeită, penetrată în întregime de Duhul Sfânt care se odihnește în veșnicie asupra Fiului, deci ridicată la limita perfecțiunii sale ontologice — ca fierul care, introdus în foc, devine el însuși foc, rămânând totuși fier prin natura sa, imagine întrebuințată adesea de Părinți.

Și pentru că Hristos este „consubstanțial“ (concorporal) cu noi, El ne comunică îndumnezeirea prin libera noastră participare la umanitatea Sa îndumnezeită, care este Biserica (Ef. 1, 22; Col. 1, 18). Între Hristos — Capul și Trupul Său — Biserica există o unitate absolută. „Cea mai mică separare ne-ar face să murim“, zice Sf. Ioan Gură de Aur. Și tot el zice: „După cum capul și trupul constituie un singur om, tot astfel Hristos și Biserica constituie un singur tot. Această unire se realizează prin hrana pe care ne-a dat-o vrând să arate dragostea pe care o are pentru noi. De aceea El s-a unit atât de intim cu noi, a amestecat trupul Său cu trupul nostru ca un aluat, pentru ca noi să devenim o singură ființă…“[9].

Euharistia, în care Îl primim pe Hristos, ne transformă încetul cu încetul în Hristos însuși, făcându-ne „hristoși după har“. Căci firea celui mai tare schimbă firea celui mai slab, zice Sf. Maxim Mărturisitorul. Astfel firea noastră se recompune, se reface încetul cu încetul, recapitulând în ea întreaga umanitate, tot așa precum Hristos a recapitulat în sine pe toți oamenii, universul întreg. De aceea Euharistia este numită de Părinți „Taina unității“. Ea ne unește în noi înșine și, prin aceasta, ne unește cu semenii noștri, care nu ne mai sunt exteriori, ci interiori. Nimic nu ne mai separă de nimeni și de nimic. Purtăm totul în noi: oamenii ca și întreaga zidire. Astfel bucuriile tuturor sunt și bucuriile noastre, durerile și nevoile tuturor sunt efectiv și durerile și nevoile noastre, păcatele tuturor sunt efectiv și păcatele noastre. După cum și Hristos, deși nepătimiitor și fără de păcat, a făcut Sieși pătimirile și păcatele tuturor. Iar semnul celor ce au ajuns la desăvârșire, zice Sf. Isaac Sirul, este acesta: de vor fi predați de zece ori pe zi arderii pentru dragostea oamenilor, nu se vor sătura de ei. Precum a zis Moise către Dumnezeu: „De le ierți lor păcatul, iartă-l. Iar de nu, șterge-mă și pe mine din cartea în care m-ai scris“ (Ieș. 33, 31). Și precum a zis fericitul Pavel: „M-aș ruga să fiu anatema de la Hristos pentru frații mei“ (Rom. 9, 3) și celelalte… Tot așa, toți sfinții, asemănându-se cu Dumnezeu, răspândesc asupra tuturor supraabundența dragostei lor“.[10]

Aceasta-i adevărata spiritualitate la care suntem cu toții chemați. Precum vedem, ea este hristocentrică și trinitară. Prin Hristos, cu care ne unim în Sf. Liturghie, participăm real la viața Sf. Treimi, care este comuniune de dragoste între Persoanele divine. Biserica este deci „Biserica Treimii“ (P. Evdokimov). În ea, tot poporul lui Dumnezeu — cler și credincioși — trăiește în cea mai desăvârșită libertate și dragoste, după modelul Persoanelor divine și în comuniune cu Ele, ceea ce face ca toți să fie una, o singură ființă într-o multitudine de persoane. Așadar, ținta Bisericii, a Sf. Taine, ca și a oricărei rugăciuni și asceze, este aceea de a ne deschide din ce în ce mai mult spre comuniunea cu semenii noștri, de a face să crească în noi dragostea, care este legătura desăvârșirii. Nu ne putem realiza ca persoane decât ieșind din noi înșine, renunțând la noi înșine, la viața noastră chiar, dacă este cazul, în favoarea semenilor, a oamenilor, indiferent de credința sau necredința lor, indiferent de bunătatea sau de răutatea lor. Altfel, dacă rămânem închiși în noi înșine, dacă ne gândim numai la noi înșine, la interesele noastre mărunte și egoiste, nu numai că nu vom da curs misterului persoanei din noi ca să se realizeze plenar, ci vom înainta în sens invers, spre starea de individ separat și rupt de comuniunea reală cu Dumnezeu și cu semenii. Or, individul este, cum zicea un teolog, persoana pe treptele cele mai de jos ale ființei, ale existenței. O persoană înăbușită în propria ei natură divizată și desfigurată de păcat.

5. În loc de concluzii, aș dori să închei cu un citat din același Lossky:

„Nu trebuie niciodată să căutăm ceea ce este personal, căci perfecțiunea persoanei se realizează în abandonul total, în renunțarea la sine însuși. Orice persoană care caută să se afirme pe sine nu ajunge decât la mărunțirea (divizarea) naturii, la ființa particulară, individuală, împlinind astfel o lucrare contrară lucrării lui Hristos: «Cine nu adună cu Mine risipește» (Mat. 12, 30). Trebuie deci să risipim cu Hristos, să abandonăm propria noastră natură, care este în realitate natura comună a tuturor, pentru a ne îmbogăți, pentru a câștiga harul care trebuie însușit de fiecare persoană, făcut sieși. Natura noastră este a celorlalți; Hristos a câștigat-o cu scump sângele Său; harul necreat este al nostru — el ne este acordat de către Sf. Duh. Acesta-i misterul insondabil al Bisericii, opera lui Hristos și a Duhului Sfânt: o singură natură umană în ipostazul lui Hristos, o multitudine de ipostazuri (persoane) umane în harul Duhului Sfânt“.[11]

Acesta-i misterul lui Hristos, acesta-i misterul Sf. Treimi, care ar trebui să devină, cum spunea un filosof religios, nu numai programul nostru personal, ci și programul nostru social. „Dogma Sf. Treimi este programul nostru social“.[12]

 

 

 

[1] PG 36, 188

[2] Stromata V, cap. XI (PG 9, 103), ed. rom. în PSB 5, p. 350

[3] Stromata V, cap. XI (PG 9, 103), ed. rom. în PSB 5, p. 350

[4] V. Lossky, À l’image et à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 113 și 118.

[5] Curs dactilografiat.

[6] Citat de P. Boris Bobrinskoy în op. cit., p. 268.

[7] „Nu sunt trei dumnezei” (PG 45, 117), vezi Olivier Clément, Sources. Les mystères chrétiens des origines, Paris, 1982, p. 76.

[8] Vladimir Lossky, Théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944, p. 118.

[9] Omilia 30, 1 la I Cor. (PG 61, 279) și Omilia 46, 3 la loan (PG 59, 260) vezi Sources . . . , p. 104.

[10] Cuvântul 81 în Filocalia rom. 10, p. 396.

[11] Theologie mystique …, op. cit., p. 179–180.

[12] Nicolae Fedorov (1828–1903), în Paul Evdokimov, *Le Christ dans la pensée russe*, Paris, 1986, p. 79.

 

Institutul Teologic din Sibiu, 30 ianuarie 1990