ianuarie 1 2009

Spiritualitate monahală românească: isihasm, paisianism, note distincte faţă de monahismul altor Biserici Ortodoxe

Articol din 2011 pentru Istoria monahismului ortodox român de la origini până astăzi (3 volume) în colaborare cu Academia Română, în curs de apariţie;

Introducere

Termenul de „spiritualitate”, tradiţional în literatura de specialitate din Occident, câştigă şi la noi tot mai mult teren în studiile referitoare la viaţa duhovnicească, mai cu seamă că el a fost folosit de Părintele Profesor Dumitru Stăniloae la editarea manualului pentru Institutele teologice intitulat: „Teologia Morală Ortodoxă”, cu subtitlul „Spiritualitatea Ortodoxă”. Se pare că marele nostru teolog care şi-a publicat esenţialul creaţiei sale în timpul Dictaturii comuniste nu putea să folosească pentru o astfel de carte un titlu tradiţional şi anume acela de Mistica ortodoxă sau Ascetica ortodoxă, expresii dezagreate de puterea comunistă.

În limba română, termenii de origine latină: spirit, spiritual, spiritualitate… au o accepţiune mai largă decât termenii derivaţi din slavonescul „duh” care se raportează exclusiv la Duhul Sfânt şi exprimă realităţi duhovniceşti, mistice ca lucrări ale Duhului Sfânt în sufletul credinciosului. De pildă, un om poate fi socotit spiritual sau moral fără să fie neapărat şi duhovnicesc. Omul duhovnicesc este mai mult decât omul spiritual sau moral; el face în viaţa sa experienţa Duhului. Tocmai de aceea ortodocşii preferă expresiile: „viaţă duhovnicească” sau „viaţă mistică”, „duhovnic” şi „duhovnicie” faţă de expresiile: „viaţă spirituală”, „spiritual” şi „spiritualitate”.
Dacă folosim totuşi termenul de „spiritualitate” vom înţelege prin el „viaţa în Hristos” şi „viaţa în Duhul Sfânt” sau „viaţa duhovnicească” proprie tuturor creştinilor. De la început trebuie să subliniem caracterul unitar al spiritualităţii ortodoxe. În Ortodoxie nu se vorbeşte de spiritualitate la plural ca în Catolicism unde întâlnim o sumedenie de „spiritualităţi”, proprii numeroaselor ordine religioase. Desigur că această diversificare a spiritualităţii în Apus a apărut din necesităţi practice, odată cu apariţia diferitelor ordine şi instituţii religioase care şi-au definit specificul printr-o „spiritualitate” proprie. În Biserica Ortodoxă, spiritualitatea este una pentru toţi creştinii: laici, monahi sau clerici. Şi aceasta pentru că viaţa duhovnicească urmăreşte transformarea lăuntrică a omului, sfinţirea sau desăvârşirea lui. Dacă omul se sfinţeşte pe sine însuşi cu darul lui Dumnezeu, sfinţenia însăşi îl va învăţa cum să se comporte în toate situaţiile vieţii. Când Hristos spune: „Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru desăvârşit este” (Matei 5, 48), se adresează tuturor, indiferent de starea socială sau de slujirea pe care fiecare o poate avea în Biserică. Idealul este acelaşi pentru toţi şi anume dobândirea dragostei care ne face asemenea cu Dumnezeu. Doar mijloacele pentru atingerea lui sunt diferite.
De asemenea trebuie să spunem că spiritualitatea ortodoxă este de esenţă isihastă. Tradiţia isihastă, adică tinderea neîncetată după pacea inimii, se află în inima spiritualităţii ortodoxe. Deşi în general se crede că isihasmul este specific doar monahismului, nu trebuie să uităm totuşi că spiritualitatea ortodoxă este ea însăşi monastică. Într’adevăr monahii sunt aceia care au încercat să trăiască maximalismul evanghelic pentru a ajunge la unirea cu Dumnezeu şi la pacea inimii şi tot ei au exprimat în scris multe din experienţele vieţii lor duhovniceşti pentru ca să se folosească şi alţii. Patericul, Scara, Filocaliile… , toate scrise de monahi îmbunătăţiţi, sunt cărţi de referinţă pentru spiritualitatea ortodoxă. De asemenea monahii au alcătuit textele liturgice din cultul Bisericii şi nenumărate alte rugăciuni. Totuşi este greşit să vedem în monahi o elită a Bisericii. Idealul monastic nu este superior idealului creştin, propriu tuturor celor botezaţi, deşi forma de vieţuire este diferită. Esenţa monahismului este pocăinţa până la moarte şi lupta ascetică împotriva păcatului şi a patimilor. Nimeni nu se duce la mănăstire cu gândul de a deveni sfânt, deşi scopul vieţii creştine este tocmai sfinţenia sau asemănarea cu Dumnezeu prin dragoste. Aceasta este însă darul exclusiv al lui Dumnezeu. Cât trăim în lume, gândul şi osteneala noastră a tuturor, credincioşi mireni, monahi şi clerici este acela de a ne apropia de Dumnezeu prin pocăinţă şi smerenie şi a ne lupta „până la sânge” (Evrei 12, 4) împotriva păcatului. Pacea inimii şi sfinţenia sunt darurile gratuite ale lui Dumnezeu care ni se împărtăşesc în funcţie de deschiderea inimii, prin pocăinţă şi nevoinţă, pentru primirea lor.
În acelaşi timp, trebuie să spunem că spiritualitatea ortodoxă priveşte toată viaţa credinciosului: în Biserică, în familie şi în societate sau în retragerea sa din lume. Ea este suma vieţii creştine, sinteza vieţii Bisericii. Mai cu seamă în Biserică, şi cu atât mai mult într-o mănăstire, totul trebuie să susţină şi să promoveze viaţa duhovnicească, până şi activităţile cu caracter material sau financiar referitoare la asistenţa socială, la construcţii sau la susţinerea slujitorilor. Iar familia şi societatea trebuie văzute şi trăite ca prelungire a Bisericii. De aceea Ortodoxia nu separă Liturghia de Teologie, nici de Diaconie (slujirea semenilor), nici de angajarea în familie sau în societate. Toate acestea sunt aspecte necesare ale spiritualităţii sau vieţii duhovniceşti, care îmbrăţişează viaţa omului în toate manifestările ei.
Viaţa duhovnicească influenţează deci viaţa societăţilor şi a popoarelor. Desigur că fiecare om este diferit, după cum diferite sunt şi neamurile din care oamenii fac parte. Sfântul Apostol Pavel zice: „Darurile sunt diferite, dar este acelaşi Duh (care le împarte). Şi felurite slujiri sunt, dar acelaşi Domn. Şi lucrările sunt diferite, dar este acelaşi Dumnezeu care lucrează toate în toţi. Şi fiecăruia se dă arătarea Domnului spre folosul celorlalţi” (I Corinteni 12, 4-7). Aici Apostolul subliniază realitatea fundamentală a creaţiei, aceea a unităţii ei desăvârşite şi a diversităţii ei tot atât de desăvârşite, ca icoană a Sfintei Treimi. Pentru că nu numai omul ca persoană este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, ci şi umanitatea întreagă. Iar în Dumnezeu unitatea absolută coexistă cu diversitatea absolută. Unele daruri ale lui Dumnezeu se împărtăşesc oamenilor încă de la naşterea lor, altele se primesc prin credinţă. Încreştinarea oamenilor şi a popoarelor n-a însemnat desfiinţarea identităţii lor primite prin creaţie. Evanghelia potenţează doar darurile primite prin creaţie, la care adaugă alte daruri duhovniceşti. Aşa se face că deşi spiritualitatea ortodoxă este una, totuşi, după felul în care ea este trăită de fiecare popor ortodox, putem vorbi despre o spiritualitate greacă, slavă sau română.
În cele ce urmează vom încerca să prezentăm câteva trăsături ale spiritualităţii monahale în general, raportându-ne cu deosebire la spiritualitatea monahală românească şi să punem în lumină câteva note specifice ale acesteia faţă de monahismul altor Biserici Ortodoxe. Gândul care ne călăuzeşte în această expunere nu este acela al erudiţiei ştiinţifice care cultivă doar mintea, ci mai degrabă al unei descrieri simple care se doreşte să aibă un impact asupra inimii celui ce citeşte. Suntem conştienţi că orice încercare de sistematizare sau numai de descriere a realităţilor duhovniceşti care sunt în sine inefabile, cum este Duhul Sfânt Însuşi Cel ce le inspiră, înseamnă implicit reducerea lor. Pentru că viaţa în general şi cu atât mai mult experienţele vieţii duhovniceşti sunt dincolo de orice cuvânt, scapă oricărei definiţii. Într-o convorbire cu Olivier Clément, Vladimir Lossky spunea că orice sistem teologic pe care-l construim din necesităţi practice, pentru a transmite învăţătura creştină, trebuie imediat minat pentru a nu lăsa impresia că Dumnezeu poate fi închis în silogismele noastre. Numai Duhul Sfânt ne poate călăuzi pentru ca să surprindem „ceva” din trăirea duhovnicească a celor ce s-au nevoit să urmeze întru totul lui Hristos. Pe El îl rugăm să ne vină mereu în ajutor.

I. O spiritualitate isihastă
Tinderea spre isihie, adică spre pacea inimii, este proprie tuturor oamenilor de la căderea în păcat. Păcatul este cel ce tulbură armonia puterilor lăuntrice care se concentrează în inimă unde este prezent Dumnezeu prin harul Său. Iar la originea păcatului se află ispititorul, duhul cel rău, a cărui lucrare prin excelenţă este tocmai dezbinarea, discordia, învrăjbirea, adică distrugerea unităţii şi a armoniei. Cuvântul însuşi de „diavol” în limba greacă („diabolos”) indică pe cel ce dezbină, învrăjbeşte, distruge pacea şi armonia. Lucrarea acestui duh este deci diametral opusă lucrării Duhului Sfânt care este Duhul unităţii, al păcii şi al armoniei. Însă atât Duhul Sfânt cât şi duhul cel rău, nu pot lucra în om decât cu acordul lui care se exprimă prin minte. Mintea este străjerul care primeşte sau refuză gândurile în funcţie de judecata pe care o face, în lumina credinţei sau a necredinţei, sau de starea în care se află în momentul respectiv. De multe ori ea primeşte gândurile fără să le mai trieze. Când omul se bucură de libertate lăuntrică, distinge uşor între gândurile bune care vin de la Duhul Sfânt şi cele rele care vin de la duhul cel rău şi le alege pe cele bune. Dacă însă mintea s-a obişnuit să primească gândurile rele, acestea pun stăpânire pe ea şi pe simţuri şi ne vor chinui în permanenţă, fără intervenţia diavolului care şi-a făcut deja lucrarea şi se retrage până la o vreme. De aici expresia „nimeni nu ne poate vătăma dacă nu ne vătămăm noi înşine” prin primirea gândurilor rele. În astfel de situaţii, omul îşi pierde unitatea lăuntrică, adică pacea inimii şi trăieşte o stare de nemulţumire şi agitaţie permanentă pe care o transmite şi celor din jur. Stareţul Tadei de la mânăstirea Vitovniţa (Serbia), de origine valahă, a insistat toată viaţa sa în îndrumările date monahilor şi credincioşilor asupra pazei minţii de gânduri rele şi a străduinţei de a cultiva întotdeauna gândurile bune, repetând mereu că „aşa cum îţi sunt gândurile, aşa îţi este şi viaţa”.
Toate acestea sunt constatări pe care le poate face oricine, însă nu oricine este capabil să găsească şi remediul stărilor de tulburare lăuntrică. Acesta a fost găsit de monahii isihaşti încă de la începutul monahismului, care a apărut mai întâi sub forma idioritmiei, apoi a cenobitismului, ambele stiluri de viaţă coexistând de-a lungul veacurilor. Îndeosebi stilul de viaţă idioritmic este propriu isihastului, adică monahului care se dedică exclusiv rugăciunii pentru a împiedica orice gând străin de Dumnezeu să intre în inima sa.

I. 1. Rugăciunea lui Iisus sau rugăciunea de toată vremea a monahului
Monahii isihaşti au ajuns la concluzia că mintea nu se poate opri din împrăştierea ei continuă decât fixându-se pe pomenirea neîncetată a numelui lui Dumnezeu. Pornind de la strigătul orbului Bartimeu din Ierihon: „Iisuse, Fiul lui David, miluieşte-mă” (Marcu 10, 47) şi de la invocarea liturgică, repetată: „Doamne miluieşte”, ei au ajuns la „rugăciunea lui Iisus”: „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă”, care, repetată neîncetat, cu atenţia necesară, reprezintă esenţa vieţuirii isihaste. Isihasmul este atât de legat de rugăciune, cu deosebire de rugăciunea lui Iisus, încât poate fi identificat cu aceasta. În accepţiunea populară, isihastul (sihastrul) este monahul care se linişteşte în singurătate şi se roagă neîncetat pentru lume.
Dar rugăciunea lui Iisus este proprie nu numai isihaştilor, ci oricărui monah. Ea este recomandată de mulţi Părinţi ascetici – între care şi de Sfântul Vasile de la Poiana Mărului – chiar şi mirenilor. Acesta îl citează pe Sfântul Simeon al Tesalonicului care „porunceşte arhiereilor, preoţilor, călugărilor şi tuturor mirenilor şi-i sfătuieşte să zică şi să unească cu răsuflarea în toată vremea şi în tot ceasul această sfinţită rugăciune”. Rugăciunea lui Iisus rămâne însă cu deosebire „rugăciunea de toată vremea a monahului”, adică rugăciunea pe care monahul se străduieşte s-o rostească tot timpul în afara slujbelor Bisericii. La tunderea în monahism, noul monah primeşte metaniile, adică „sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu, spre rugăciunea cea de tot ceasul către Mântuitorul Hristos. Că este dator în toată vremea a avea în minte, în inimă, în cuget şi în gura lui numele Domnului Iisus şi a zice: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”. Însă nu este deloc uşor să rosteşti încontinuu rugăciunea lui Iisus cu atenţia concentrată în inimă. Aceasta presupune o încordare psihică deosebită, proprie doar celor avansaţi duhovniceşte. Tocmai de aceea nici un monah nu se retrage în pustie pentru a se dedica exclusiv rugăciunii decât după o lungă experienţă în viaţa de obşte unde accentul se pune pe despătimire prin ascultare, muncă şi rugăciunea comună. Numai după ce monahul s-a despătimit prin efortul constant de renunţare la sine şi la voia sa proprie se poate retrage în pustie pentru „a fi singur cu Cel Singur” într-un permanent dialog. Dar chiar şi isihaştii cei mai avansaţi alternează rugăciunea lui Iisus cu citirea Psaltirii şi a rugăciunilor din cadrul celor 7 Laude ale Bisericii până când rugăciunea devine o stare de har şi se realizează de la sine, fără efortul propriu.
În strădania lor de a ajunge la o rugăciune cât mai curată, adică lipsită de gânduri străine care-l asaltează pe rugător tocmai în timpul rugăciunii, monahii isihaşti au descoperit şi o „metodă de rugăciune” care leagă rostirea cuvintelor de ritmul respiraţiei şi de o anumită poziţie a trupului. Sfântul Ioan Scărarul spune: „Pomenirea lui Iisus să se unească cu răsuflarea ta şi atunci vei cunoaşte folosul liniştii (isihiei)”. Astfel se recomandă şederea pe un scăunel, cu capul plecat spre locul inimii şi rostirea cu mare atenţie a rugăciunii lui Iisus pe ritmul respiraţiei; prima parte a ei: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu”, inspirând aerul în piept şi odată cu el pe Domnul Însuşi, iar a doua parte: „miluieşte-mă pe mine, păcătosul”, expirând. Tradiţia ascetică răsăriteană ne învaţă ca în timpul rugăciunii să ne „închidem cugetarea (mintea) în cuvintele rugăciunii” pentru ca să nu se împrăştie în altă parte, ci să „coboare” în inimă. „Coborârea minţii în inimă” este o expresie răspândită în literatura isihastă. Ea explică procesul psihologic care are loc în timpul rugăciunii, când mintea, ca energie a inimii, se uneşte cu inima. Totuşi „coborârea minţii în inimă” sau „unirea minţii cu inima” nu ţine de voinţa celui care se roagă, ci de lucrarea harului. Remarcăm aici şi faptul că în tradiţia rusească, la finalul rugăciunii lui Iisus, s-au adăugat cuvintele „pe mine păcătosul”, pe care tradiţia românească le-a preluat. În tradiţia greacă, rugăciunea lui Iisus se limitează doar la cuvintele: „Doamne Iisuse Hristoase, miluieşte-mă”. Ţinând seama de forma dezvoltată a rugăciunii lui Iisus în tradiţia românească precum şi de lungimea cuvintelor în limba română, credem că rostirea ei pe ritmul respiraţiei este mai indicată sub forma scurtă (grecească): „Doamne Iisuse Hristoase, miluieşte-mă”. Aceasta pentru ca respiraţia să nu-şi modifice ritmul ei natural şi să se ajungă la dereglări psiho-somatice. Părintele Arsenie Boca (+1989) recomandă să se rostească rugăciunea lui Iisus astfel: între respiraţii să se zică „Doamne”, apoi, inspirând „Iisuse Hritoase, Fiul lui Dumnezeu”, iar expirând „miluieşte-mă pe mine, păcătosul”. În ce priveşte „metoda de rugăciune”, Sfântul Iosif de la Văratec a adus completarea ca în timpul rugăciunii să se pună „două degete de la mâna dreaptă la piept în partea stângă, mai sus de inimă”. Gestul fizic al punerii degetelor deasupra inimii, atrage atenţia minţii spre inimă unde ea trebuie să coboare.
Metoda de rugăciune poate fi un ajutor în rostirea rugăciunii lui Iisus cu mai multă atenţie, însă ea nu este esenţială, nici obligatorie. Căci, aşa cum am spus, pătrunderea rugăciunii în inimă nu depinde nici de voinţa omului, nici de metodă, ci de harul lui Dumnezeu care ni se împărtăşeşte gratuit pentru pocăinţa şi smerenia noastră. Apoi trebuie să spunem că practica îndelungată a rugăciunii lui Iisus pe ritmul respiraţiei nu se face fără îndrumarea unui nevoitor care are deja o experienţă în acest sens. Credem că astăzi, extrem de puţini sunt monahii care practică rugăciunea lui Iisus după metoda de mai sus. De obicei, rugăciunea lui Iisus se rosteşte în afara slujbelor bisericeşti, în timpul lucrului, în călătorie şi în orice altă împrejurare. Lucrul cel mai important în lucrarea ei rămâne acela al concentrării atenţiei la cuvintele rugăciunii şi al căinţei profunde care trebuie s-o însoţească. Stăruinţa în rostirea cât mai deasă a rugăciunii lui Iisus va face ca numele lui Iisus să se întipărească treptat în mintea şi inima rugătorului. Astfel mintea va fi mereu strâns unită cu inima, nu se va mai împrăştia în cele din afară şi nici nu va mai coborî în simţuri, suscitând patimile trupeşti. Părinţii ne învaţă, de asemenea, că atunci când războiul gândurilor, mai cu seamă al celor trupeşti, este deosebit de puternic şi iute, iar mintea obosită încât nu poate rosti rugăciunea lui Iisus întreagă, să-L chemăm pe Domnul în ajutor, repetând în gând doar numele: „Iisuse”. Astfel pomenirea numelui Domnului cu iuţeala războiului însuşi va face să înceteze treptat gândurile necurate.
Fiindcă rugăciunea lui Iisus se realizează cu mintea unită cu inima, ea se mai numeşte şi „rugăciunea inimii”. De fapt, orice rugăciune trebuie să tindă să devină o rugăciune a inimii. Aceasta pentru că inima este centrul fiinţei umane. În inimă, şi nu în altă parte, se concentrează ca într-un focar toate puterile fizice şi psihice, adică energiile care străbat şi susţin fiinţa umană. Mintea însăşi este o energie a inimii. Ea izvorăşte neîncetat din inimă şi se exprimă prin creier. De aceea, Mântuitorul zice: „Dinăuntru, din inima omului ies cugetele cele rele, desfrânările, hoţiile, uciderile, adulterul, lăcomiile, vicleniile, înşelăciunea, neruşinarea, pizma, hula, trufia, uşurătatea… care spurcă pe om” (Matei 7, 21-23). Sau „Omul bun, din vistieria cea bună a inimii sale scoate cele bune, pe când omul rău, din vistieria cea rea a inimii lui, scoate cele rele. Căci din prisosul inimii grăieşte gura lui” (Luca 6, 45). Inima este de asemenea simbolul inimii spirituale în care locuieşte de la Botez harul Duhului Sfânt, adică Dumnezeu Însuşi în Treimea Persoanelor. Tocmai de aceea Dumnezeu ne cere să avem o inimă curată, demnă de prezenţa Sa. Când toate puterile sufleteşti se află în unitate şi armonie, fiindcă sunt concentrate în inimă, atunci inima simte prezenţa lui Dumnezeu şi face experienţa unităţii cu întreaga umanitate şi cu toată creaţia care se concentrează în ea. Căci fiecare om este un microcosmos, recapitulează în sine toată umanitatea şi tot universul. Iar semnul atingerii unităţii lăuntrice sau al păcii inimii este tocmai „simţirea inimii”, adică simţirea căldurii harului care umple inima de dragoste faţă de oameni şi faţă de tot ceea ce există. Aceasta este inima compătimitoare şi milostivă care nu mai este separată de nimeni şi de nimic pentru că cuprinde în sine totul. Ea se roagă până şi pentru demoni şi varsă lacrimi pentru toată făptura care pătimeşte din pricina păcatului, căci nu poate vedea pe nimeni suferind. La întrebarea: „Ce este inima plină de milă?”, Sfântul Isaac Sirul răspunde:

„Arderea inimii pentru toată zidirea, pentru oameni, pentru păsări, pentru dobitoace, pentru draci şi pentru toată făptura. În acest caz, gândul la acestea şi vederea lor fac să curgă din ochi şiroaie de lacrimi. Din mila multă şi apăsătoare ce stăpâneşte inima şi din stăruinţă, inima se micşorează şi nu mai poate răbda sau auzi, sau vedea vreo vătămare, sau vreo întristare cât de mică, ivită în vreo zidire. Şi pentru aceasta aduce rugăciune cu lacrimi în tot ceasul şi pentru cele necuvântătoare şi pentru duşmanii adevărului şi pentru cei ce-l vatămă pe el, ca să fie păziţi şi iertaţi…”
Câteva mărturii despre rugăciunea lui Iisus sau rugăciunea inimii din Tradiţia românească vor întări cele spuse până aici. Mai întâi remarcăm faptul că nici un monah sau credincios care a ajuns să dobândească de la Dumnezeu rugăciunea inimii, nu va dezvălui această taină, de teama de a nu o pierde. Dimpotrivă toţi vor spune că nu au rugăciunea sau că au avut-o pentru un timp, dar au pierdut-o. Iată ce răspunde Părintele Irinarh Roseti (1771-1859) la întrebarea ucenicului său Nectarie dacă are rugăciunea inimii: „Fiule, cu adevărat am avut-o puţină vreme, dar am lăsat-o. Căci pe când şedeam în pustie, acei 12 ani, mă rugam lui Dumnezeu şi Preacuratei Maicii Lui ca să-mi dăruiască acest sfânt dar. Şezând eu într-o noapte la rugăciune, la miezul nopţii, de năprasnă s-a luminat chilia unde şedeam şi m-a împresurat o văpaie de foc, dar nu mă ardea; şi am început în inima mea a striga tare: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul! Iar eu m-am înspăimântat şi m-am temut ca nu cumva să fie înşelăciune diavolească. A doua zi m-am dus la duhovnicul meu, părintele Iosif , care avea rugăciunea minţii şi a făcut şi câteva minuni, şi m-am mărturisit. Iar el mi-a dat canon să nu dorm culcat pe pat, ci, şezând în scaun, să dorm numai un ceas în 24 de ceasuri. Întorcându-mă la chilia mea, m-am ispitit ca să urmez după porunca duhovnicului, dar n-am putut. Atunci, văzând că nu pot, m-am lăsat de rugăciune” .

Întrebat fiind mai departe dacă cineva care se lasă de această rugăciune, o poate reprimi, bătrânul îi răspunde că Dumnezeu i-o dă din nou numai s-o ceară cu stăruinţă. Acelaşi ucenic mărturiseşte: „Îl vedeam de multe ori cu ochii plini de lacrimi, dar se stăpânea… să nu-l vadă oamenii. Alteori îl vedeam mişcându-şi buzele, iar dacă simţea că mă uit la el, îndată înceta din buze. Însă din cuvântul lui şi din vederea mea am cunoscut că el avea rugăciunea şi o lucra. Dar mi-a spus mie aşa acoperit, ca să rămân eu la îndoială şi să nu mai spun şi la alţi oameni”.
Un alt nevoitor al rugăciunii, monahul Atanasie Păvălucă (1877-1955) învaţă: „Ca să-l putem avea mereu pe Hristos în minte şi în inimă, ne trebuie neîncetata rugăciune şi paza minţii de gândurile rele. Zi mereu rugăciunea lui Iisus, fugi de oameni şi nu te învoi cu mintea la nici un lucru rău. De vei face acestea, Hristos va fi permanent cu tine” .
Cu privire la atenţia necesară în timpul rugăciunii, Părintele Nicodim Măndiţă (1889-1975) spune: „Fraţilor, să ne rugăm neîncetat cu luare aminte şi cu atenţie. Să nu lăsăm mintea să hoinărească în timpul rugăciunii. Că la ce te gândeşti, la aceea te şi închini şi rugăciunea se preface în păcat, că te închini idolilor din minte, iar nu lui Hristos. Deci să cerem ajutorul lui Dumnezeu, ca să ne putem ruga cum trebuie. Iar dacă gândurile noastre fug, să le întoarcem înapoi, precum îşi întoarce ciobanul oile ce fug din turmă”.
Despre moşul Gheorghe Lazăr (1846-1916), „modelul adevăratului pelerin român”, se ştie că avea darul rugăciunii lui Iisus pe care a învăţat-o şi fiicei sale, Ana. Aceasta mărturiseşte: „Repetam mereu rugăciunea „Doamne Iisuse”, aşa cum mă sfătuia tata, dar nu puteam s-o zic cu atenţie. Mintea mea se răspândea, deşi mă rugam toată ziua. Mi se părea că atenţia mea este în faţă, iar nu în inimă. Pentru aceasta eram tare întristată şi mă rugam lui Dumnezeu să-mi dea darul rugăciunii. Odată, trecând pe lângă o troiţă de la răscrucea unui drum, m-am închinat înaintea ei cu multă credinţă. În clipa aceea am simţit că o putere a intrat în inima mea. De atunci, mintea mi se pogoară în inimă şi mă rog totdeauna cu nespusă bucurie şi căldură”.
Ca şi concluzie la acest paragraf, îl cităm pe Părintele Cleopa (1912-1998) care la întrebarea: „Ce este rugăciunea minţii şi ce este rugăciunea inimii?” răspunde: ”Rugăciunea minţii este rugăciunea cugetării, când mintea s-a deprins să se reculeagă în ceasul rugăciunii pe care o rosteşte în întregimea ei, fără risipire. În vremea acestei rugăciuni, mintea se topeşte, se uneşte laolaltă cu cuvintele scrise şi le rosteşte ca şi cum le-ar fi cugetat ea însăşi. Rugăciunea inimii este rugăciunea simţirii, când prin luarea amine inima se încălzeşte şi, ceea ce în rugăciunea minţii era gând, acum de la gând ajunge la simţire. Însă aici simţirea este ca nevoie şi cerinţă duhovnicească. Cine a ajuns la simţire, acela se roagă fără cuvinte, pentru că Dumnezeu este un Dumnezeu al inimii. De aceea, abia de aici începe hotarul sporirii în rugăciune”.

Totuşi rugăciunea lui Iisus, ca şi orice altă rugăciune personală, nu poate fi concepută decât în unitate strânsă cu rugăciunii Bisericii sau ca prelungire a acesteia.

I. 2. Rugăciunea liturgică, mijlocitoare a harului
Prin Botez suntem incorporaţi în Biserică, devenim mădulare ale trupului lui Hristos şi mădulare unii altora (cf. I Corinteni 12, 27). Nimeni nu poate trăi o viaţă creştină normală în afara comuniunii pe care ne-o oferă Biserica prin Sfintele Taine ca şi prin rugăciunea celor 7 Laude, tocmai pentru a dezvolta în noi sentimentul frăţietăţii şi al unităţii cu Hristos şi între’olaltă. În acest sens, viaţa primei comunităţi creştine de la Ierusalim rămâne exemplară pentru toţi creştinii până la sfârşitul veacurilor. Despre primii creştini, Cartea Faptele Apostolilor dă mărturie că: „stăruiau în învăţătura Apostolilor şi în comuniune, în frângerea pâinii şi în rugăciuni” (2, 42), că „în fiecare zi stăruiau într-un cuget în templu şi frângând pâinea în casă (Euharistia nu se săvârşea în templu), luau împreună hrana întru bucurie şi întru curăţia inimii” (2, 46) şi că „inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau una şi nici unul nu zicea că este al său ceva din averea sa, ci toate le aveau de obşte” (4, 32). Avem aici fundamentele vieţii creştine care are ca scop comuniunea desăvârşită dintre credincioşi. Ea se realizează prin adunarea lor în templu (biserică) pentru a asculta Cuvântul lui Dumnezeu şi a se ruga împreună, ca şi pentru a frânge pâinea, adică a săvârşi Euharistia şi a se împărtăşi cu trupul şi sângele Domnului. Punctul culminant al comuniunii este acela că inima şi sufletul credincioşilor devin una. Iar expresia cea mai concretă a unităţii este comuniunea bunurilor, primii creştini având totul de obşte. Ei trăiau deci o viaţă cvasi monastică.
Se ştie că monahismul a luat o amploare deosebită după edictul din 313 al împăratului Constantin cel Mare care garanta libertatea de manifestare a creştinilor. Prin convertirea masivă a păgânilor la creştinism, fără pregătirea prealabilă necesară, viaţa creştină a decăzut şi a intrat într-un declin ireversibil. Dacă în timpul persecuţiilor, cei care deveneau creştini se pregăteau printr-o catehizare intensă pentru primirea botezului şi se angajau cu preţul vieţii în mărturisirea lui Hristos, în condiţiile noi de libertate, convertirea la creştinism a devenit o modă, iar viaţa creştină, răspândită treptat în tot Imperiul roman, a început să se confrunte cu riscul de a se confunda cu lumea şi a se reduce la un formalism religios. Majoritatea creştinilor nu mai înţelegeau creştinismul ca viaţă nouă în Hristos în opoziţie permanentă cu duhul lumii decăzute, ci ca o tradiţie în rând cu alte tradiţii religioase.
Mulţi creştini, nemulţumiţi de noua stare din Biserică, doritori de o viaţă creştină autentică, au luat drumul pustiei devenind monahi. Obştile monahale şi-au impus de la început ca scop trăirea vieţii creştine după exemplul primilor creştini. Deşi prin voturile castităţii, al sărăciei şi al ascultării necondiţionate, monahii duc o viaţă deosebită de a credincioşilor care trăiesc în lume, totuşi ei nu formează o stare aparte în Biserică. Monahii nu se retrag din lume din ură faţă de lume, ci din dorinţa de a se pocăi până la moarte şi de a-i ajuta pe semenii lor cum nu puteau s-o facă rămânând în lume şi anume cu rugăciunea lor. Căci ocupaţia principală a monahului este rugăciunea. Tocmai de aceea credincioşii au o evlavie deosebită faţă de călugări şi apelează la rugăciunea lor. Patriarhul Justinian (1948-1977), care a înnoit viaţa monahismului românesc în anii ’50 ai secolului trecut, spunea că: „Monahii îşi împlinesc datoria de rugăciune pentru cei care nu ştiu să se roage, pentru cei care nu vor să se roage, pentru cei ce nu pot să se roage şi în special pentru cei care nu s-au rugat niciodată”.
Într-o mănăstire de obşte, Biserica cu slujbele ei determină ritmul zilnic al vieţii călugărilor. De aceea, încă de la apariţia monahismului cenobitic (începutul sec. IV) a apărut nevoia alcătuirii de Pravile noi de rugăciune care s-au dezvoltat cu timpul în diferite rituri liturgice pentru ca, spre sfârşitul mileniului întâi, să se unifice în ritul bizantin pe care îl avem în Biserica Ortodoxă până astăzi.
Nimeni nu poate face abstracţie de rugăciunea Bisericii. Chiar şi monahii isihaşti care trăiesc izolaţi, dedicându-se întru totul rugăciunii personale, nu întrerup legătura cu Biserica. Şi aceştia sunt ţinuţi să participe, sâmbăta şi duminica, la rugăciunea obştească, să se spovedească şi să se împărtăşească cu Sfintele Taine. Rugăciunea privată nu este decât extensia rugăciunii Bisericii care împărtăşeşte credinciosului harul lui Dumnezeu. Îndeosebi participarea la Sfânta Liturghie şi împărtăşirea cu trupul şi sângele lui Hristos realizează unitatea între credincioşi pentru că ea vindecă firea umană de boala egoismului şi o face părtaşă firii lui Hristos Însuşi. „Firea celui mai tare schimbă firea celui mai slab”, zic Părinţii. Firea umană îndumnezeită a lui Hristos cu care ne împărtăşim prin Sfintele Taine schimbă firea noastră şi o transformă treptat în ea însăşi, ne face una cu Hristos şi una cu semenii noştri în umanitate. Această experienţă au făcut-o Apostolii Domnului şi sfinţii care s-au identificat cu Hristos în iubire şi suferinţă pentru întreaga umanitate. „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni 2, 20). Sfinţii s-au identificat cu Hristos Cel chenotic, Care din iubire nesfârşită faţă de lume şi pentru mântuirea ei, „S-a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor… S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte de cruce” (Filipeni 2, 7-8). De aceea pentru o comunitate, fie monastică, fie parohială, „a primi Euharistia înseamnă (să accepte) să treacă prin chenoză, să-şi piardă sufletul său pentru a-şi redobândi libertatea şi a primi umanitatea necondiţionat, aşa cum o găsim în diversitatea şi în suferinţa sa”. Adică să poarte fiecare în sine umanitatea, ca şi Hristos, într-o compasiune infinită.
Euharistia ca Taină constitutivă a Bisericii (să subliniem faptul că nu poate exista Biserică fără Euharistie) şi, prin aceasta însăşi, ca izvor al tuturor Tainelor, se săvârşeşte întotdeauna încadrată de cele 7 Laude, care ne pregătesc pentru împărtăşirea cu trupul şi sângele Domnului. Astfel timpul zilei liturgice – icoană a veşniciei – este sfinţit de rugăciunea celor 7 Laude: Vecernia (seara), Pavecerniţa (după cină), Miezonoptica (miezul nopţii), Utrenia cu ceasul I (ora 6), Ceasul III (ora 9), Ceasul VI (ora 12) şi Ceasul IX (ora 15). Participarea la slujba Laudelor este fundamentală pentru viaţa duhovnicească a monahului care trăieşte într-o mânăstire de obşte. Tocmai de aceea monahii noştri îmbunătăţiţi au alcătuit „Mica Prăvilioară” cu rezumatul celor 7 Laude pentru cei ce se află în călătorie sau în imposibilitatea de a participa la slujba acestora în biserică.

Având în vedere lungimea slujbei celor 7 Laude care se extinde pe durata mai multor ore, ca şi densitatea cântărilor şi citirilor, participarea zilnică la săvârşirea ei poate deveni obositoare şi monotonă pentru cei ce nu s-au obişnuit încă cu rugăciunea. Slujirea însăşi a Laudelor poate aluneca pe nesimţite într-un ritualism steril cu urmărirea împlinirii tipicului, adică a rânduielii prevăzute, în detrimentul calităţii sau al interiorizării. O astfel de rugăciune făcută formal nu are nici o valoare. Ea este ca un avorton. De aceea, Părinţii insistă asupra calităţii rugăciunii, cu atât mai mult a rugăciunii obşteşti care să poată fi interiorizată atât de slujitori, cât şi de cei prezenţi în biserică. Pentru aceasta trebuie să se găsească ritmul optim al slujirii, astfel încât citirea, respectiv cântarea, să nu fie nici grăbite, nici lungite. Să se urmărească de asemenea înţelegerea sensului celor citite sau cântate, fără a face însă din aceasta un scop în sine.

Căci spre deosebire de alte Tradiţii creştine care urmăresc cu prioritate înţelegerea raţională a rugăciunii, Tradiţia Ortodoxă pune accentul pe simţirea rugăciunii în inimă. De aceea slujbele ortodoxe au, în general, o structură complexă, plină de simboluri care angajează toate simţurile credinciosului, dar mai ales inima. În ritualul liturgic al celor 7 Laude, şi mai ales al Sfintei Liturghii, îl vedem pe Hristos în diferitele momente ale vieţii Sale: în cântare şi în citirile biblice Îi auzim glasul; în icoană Îl contemplăm şi Îl sărutăm; în fumul de tămâie mirosim buna mireasmă a lui Hristos, iar în Euharistie Îl gustăm şi ne unim cu El. Curăţia inimii sau cel puţin dorinţa şi preocuparea pentru curăţia ei are o importanţă covârşitoare pentru simţirea tainelor lui Dumnezeu. O inimă împietrită, lipsită de pocăinţă sau preocupată mai mult de cele lumeşti decât de cele duhovniceşti, nu se poate bucura de frumuseţea şi de adâncul de nepătruns al rugăciunii Bisericii care fascinează pe tot cel ce participă la ea cu bucurie şi cu atenţia necesară. O astfel de inimă simte mai degrabă povara slujbelor şi poate chiar inutilitatea lor pentru că nu le înţelege. Totuşi prin stăruinţa de a participa la Sfintele Slujbe chiar dacă nu le putem trăi deplin, ca şi prin efortul de a dobândi o anumită cultură liturgică pentru pătrunderea sensurilor duhovniceşti adânci ale cântărilor şi citirilor ne va ajuta să ne apropiem de ele cu tot mai multă bucurie.
Părintele Cleopa cere călugărilor mergerea regulată la biserică, mai ales la Utrenie şi Sfânta Liturghie. Celor ce nu pot veni la biserică din cauza ascultărilor, le rânduiesc să facă ascultare cu dragoste şi să citească cele şapte Laude. Iar de nu pot să le citească, să aibă cât mai des pomenirea lui Iisus în mintea lor, să facă toate cu bucurie şi fără împotrivire…” .
Iată ce spune şi Părintele Teofil Părăian (+2009), mare iubitor al slujbelor bisericeşti, de la care nu lipsea niciodată şi din care se inspira constant în predicile şi cuvântările sale: „Particip la biserică bucuros şi mă las dirijat în gânduri de cuprinsul slujbelor. Particip activ la biserică, cu cântarea şi cu rostirea, sau în calitatea de slujitor pe care o am… Bucurie îmi procură mai ales meditarea şi cugetarea textelor de la sfintele slujbe, nu atât slujirea lor, dacă acestea nu se fac cu ţinuta cuvenită, adică se fac cu grabă şi cu un recital liturgic necorespunzător. În acest caz nu numai că slujbele nu mă bucură, ci mă indispun şi mă nemulţumesc” .
Osteneala participării cu bucurie la slujba celor 7 Laude şi la Sfânta Liturghie, precum şi efortul de interiorizare a rugăciunii liturgice prin concentrarea atenţiei la sensurile ei, fac parte din asceza zilnică a monahului. Ele mijlocesc cu deosebire harul lui Dumnezeu care face să crească în cei ce se roagă împreună dragostea unora pentru ceilalţi pentru ca sufletul şi inima lor să devină una.

I. 3. Asceza ca mijloc de despătimire şi curăţie a inimii
Spiritualitatea ortodoxă este prin excelenţă o spiritualitate ascetică pentru că urmăreşte transformarea ontologică a credinciosului, spiritualizarea lui, nu doar simpla conformare, de tip juridic, cu normele moralei evanghelice. Unitatea tainică dintre trup, suflet şi duh (cf. I Tesaloniceni 5, 23) presupune participarea trupului la toate actele spirituale, după cum sufletul şi duhul participă la toate actele trupului. Credinciosul este chemat să devină spiritual până în trupul său, de teama de a nu deveni trupesc (carnal) până în sufletul şi duhul său. Pentru că oamenii din vechime deveniseră „numai trup”, Dumnezeu i-a pedepsit prin potop (cf. Facere 6, 3). Deşi Tradiţia duhovnicească ortodoxă nu dispreţuieşte în nici un fel trupul, care este „templu al Duhului Sfânt” (I Corinteni 6, 9) şi nu opune sufletul trupului, chemate împreună la sfinţire, totuşi ea nu ignoră că, în starea de păcat, trupul se împotriveşte duhului, ca şi cum ar exista în noi două „legi”, cea a trupului şi cea a duhului, care se luptă una împotriva celeilalte (cf. Romani 7, 15-25).

Deşi Hristos ne-a eliberat prin botez de acest „dualism” provocat de păcat, totuşi cele două „legi” contrare îşi prelungesc lucrarea chiar şi în cei botezaţi, dacă nu trăiesc cu adevărat în Hristos. Monahii sunt cei dintâi care conştientizează această realitate tristă a păcatului şi se angajează sistematic, cu toată seriozitatea, în lupta pentru despătimire sau de eliberare de „legea trupului”. O maximă ascetică spune că „monah este acela care îşi face sieşi violenţă în toate”, adică nu urmează niciodată voii sale, ci voii lui Hristos exprimată prin gura egumenului sau chiar a unui frate. Pentru că adevăratul monah se supune tuturor. Aceeaşi „violenţă” asupra sinelui propriu trebuie exercitată de oricine vrea să intre în Împărăţia cerurilor. Mântuitorul ne previne pe toţi că: „ Din zilele lui Ioan Botezătorul până acum Împărăţia cerurilor se ia prin stăruinţă şi cei ce se silesc pun mâna pe ea” (Matei 11, 12). De asemenea, El cheamă la Sine, zicând: „Cel ce voieşte să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea în fiecare zi şi să-Mi urmeze Mie” (Luca 9, 23). Şi tot El ne îndeamnă: „Siliţi-vă să intraţi prin poarta cea strâmtă, că largă este poarta şi lată este calea care duce la pieire” (Matei 7, 13). Deşi viaţa creştină este măsura însăşi a firii omului, în care acesta îşi găseşte împlinirea şi mulţumirea, ea nu este totuşi o viaţă uşoară atâta timp cât suntem stăpâniţi de diferite patimi. Ea presupune lupta „până la sânge” împotriva păcatului (cf. Evrei 12, 4), realitate pe care monahii o exprimă prin maxima: „dă-ţi sângele pentru a primi harul”. Prin purtarea crucii voturilor monahale, care înseamnă o luptă permanentă pentru biruirea firii şi, mai ales, prin „violenţa” asupra sinelui pentru renunţarea la voia proprie, monahul este un martir de zi cu zi.
Totuşi atât Sfânta Scriptură, cât şi întreaga Tradiţie ascetică ortodoxă afirmă cu tărie că mântuirea şi sfinţirea nu sunt rezultatul eforturilor ascetice, ci exclusiv lucrarea harului în omul credincios. Mai mult, asceţii spun din propria lor experienţă că „totul este har”, totul este lucrarea lui Dumnezeu, în afara păcatului care este numai al omului. Iar harul ni se împărtăşeşte gratuit. În acest sens, Sfântul Apostol Pavel zice: „Căci în har sunteţi mântuiţi, prin credinţă, şi aceasta nu este de la voi: este darul lui Dumnezeu” (Efeseni 2, 8). Şi iarăşi: „Dumnezeu este cel ce lucrează întru voi şi ca să voiţi şi ca să săvârşiţi, după a Lui bunăvoinţă” (Filipeni 2, 13).
Omul duhovnicesc cunoaşte din experienţa proprie că viaţa în Hristos transcende principiile logicii umane şi că credinţa înseamnă în fond răstignirea permanentă a minţii faţă de modul natural de a judeca lucrurile. Gândirea antinomică ţine de actul însuşi de credinţă, astfel încât afirmaţiile de mai sus: „totul este har” şi „dă-ţi sângele pentru a primi harul”, deşi contradictorii din punct de vedere logic, în planul credinţei sunt la fel de adevărate. Aşa se pune problema sinergismului sau a conlucrării între harul divin care sfinţeşte pe credincios şi angajarea acestuia prin credinţă şi asceză în procesul despătimirii şi al sfinţirii. Harul, ca energie divină necreată care ni-L împărtăşeşte pe Dumnezeu în Treimea Persoanelor este o realitate mistică omniprezentă. Dumnezeu prin harul Său susţine viaţa şi lumea şi le conduce, după a Sa voie şi mai înainte ştiinţă, la „cerul nou şi pământul nou” (Apocalipsă 21, 1).

Totuşi El nu lucrează de unul singur, ci îl asociază pe omul înzestrat cu voinţă liberă la lucrarea Sa. Astfel omul devine colaborator sau „împreună lucrător” cu Dumnezeu la mântuirea lui şi a lumii (cf. I Corinteni 3, 9). Partea lui în această misterioasă împreună lucrare este aceea de a conştientiza prezenţa harului în inimă şi de a se sili să facă totul sub inspiraţia lui. „Orice aţi face, lucraţi din toată inima, ca pentru Domnul, şi nu ca pentru oameni” (Coloseni 3, 23). Numai că păcatul ca uitare de Dumnezeu pare a fi omniprezent şi atotbiruitor, în sensul că puţine sunt momentele în care credinciosul simte cu adevărat harul în inima sa şi are conştiinţa că lucrează împreună cu el. Totuşi harul lucrează în om chiar şi atunci când acesta nu-i simte lucrarea, după cum şi omul împlineşte de multe ori voia lui Dumnezeu fără ca să-şi dea seama. Important este să nu ne opunem în mod voit lui Dumnezeu, ci să ne aflăm mereu în stare de pocăinţă şi de luptă împotriva păcatului care împiedică acţiunea harului în noi.

Oricum prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în sufletul omului şi în lume sunt insondabile şi nu se impun omului neduhovnicesc tocmai pentru a nu-i viola libertatea. Datoria monahului (credinciosului) este aceea de a nu înceta lupta împotriva păcatului şi a patimilor şi de a se strădui pentru virtute lucrând întotdeauna binele, fără să urmărească rezultatul ostenelilor sale ascetice, pentru că atât despătimirea, cât şi virtutea, ca şi orice bine în sine sunt darul exclusiv al lui Dumnezeu. „Eu am sădit, Apollo a udat, dar Dumnezeu a făcut să crească”, zice Sfântul Apostol Pavel (I Corinteni 3,6). Dumnezeu nu îngăduie să vedem progresul duhovnicesc tocmai pentru a ne feri de mândrie şi a nu crede că se datorează eforturilor noastre. „Aşa şi voi, când veţi face toate cele poruncite vouă, să ziceţi: Suntem slugi netrebnice, pentru că am făcut ceea ce eram datori să facem” (Luca 17, 10).
Păcatul cu toate consecinţele lui: pierderea echilibrului sufletesc, boli, suferinţe, necazuri, insuccese… toate culminând cu moartea, iar la nivelul naturii înconjurătoare, poluarea şi distrugerea ei, rămâne cea mai tristă realitate umană. Contrar tendinţei moderne care încearcă să minimalizeze păcatul, să-l uite sau chiar să-l nege, potrivit devizei: „omul este liber, nu există păcat”, Tradiţia creştină răsăriteană are o concepţie foarte realistă despre păcat în care vede alienarea omului prin tendinţa sa de autonomizare faţă de Dumnezeu şi prin încălcarea ordinii pusă de El în firea lui şi a creaţiei. În esenţa sa, păcatul este egoism, închidere într-un univers fals şi refuzul sau pervertirea comuniunii cu semenii pe care-i transformă în obiecte de profit, împătimire faţă de lucrurile materiale, căutarea plăcerii… Dacă omul se realizează pe sine sau se „umanizează” numai în măsura deschiderii sale spre Dumnezeu şi spre semenii săi – „maxima umanizare” însemnând „îndumnezeirea omului” – se înţelege că păcatul dezumanizează, îl coboară pe om sub natura sa. De aceea Tradiţia duhovnicească ortodoxă priveşte păcatul ca boală spirituală de care fiecare trebuie să se îngrijească sub îndrumarea unui duhovnic.
Mijloacele ascetice de eliberare de sub tirania păcatului sau de vindecare a firii de boala păcatului sunt la îndemâna oricărui credincios încadrat responsabil în Biserică prin Botez şi participarea la Sfintele Taine. Biserica însăşi, în Tradiţia ortodoxă, este văzută ca un „spital duhovnicesc”, ca un „laborator al învierii”. Biserica, în ipostaza ei pământească, nu este a sfinţilor care nu au trebuinţă de pocăinţă, ci este tocmai comunitatea păcătoşilor care se pocăiesc până la moarte, a celor care se luptă o viaţă întreagă să biruie păcatul pentru ca să strălucească în ei lucrarea harului. De aceea Biserica cu Sfintele ei Taine este cadrul absolut necesar al lucrării mântuirii, care înseamnă eliberare de păcat şi sfinţirea vieţii prin sporirea în dragoste şi în comuniunea cu semenii. Nimeni nu se mântuieşte singur, ci ne mântuim toţi împreună în obştea Bisericii, fiecare străduindu-se să facă lucrător în viaţa sa harul pe care-l primeşte prin rugăciunea Bisericii, cu deosebire prin împărtăşirea cu trupul şi sângele Domnului.
Rugăciunea, obştească şi individuală, despre care am vorbit mai sus, este cea dintâi armă de luptă împotriva păcatului şi dobândirea virtuţilor pentru că prin rugăciune stăruitoare, continuă (cf. I Tesaloniceni 5, 17), însoţită de pocăinţă, războiul gândurilor încetează, inima se pacifică şi se uneşte cu Hristos. Astfel inima se umple treptat de dragoste pentru toţi oamenii şi pentru toată creaţia. Şi fiindcă rugăciunea este cea dintâi faptă bună a creştinului, singurul lucru cu adevărat necesar (cf. Luca 10,42), diavolul se războieşte cu deosebire împotriva celui care se roagă. El caută neîncetat să-l abată pe credincios de la lucrarea ei, fie prin preocuparea excesivă cu lucrurile lumeşti, fie prin uitare, fie prin împrăştierea minţii… Îndeosebi năvala gândurilor în timpul rugăciunii face ca inima să nu simtă nici-o bucurie când se roagă. De aici ne putem da seama cât de mult suntem legaţi de lucrurile lumii în care mintea se împrăştie neîncetat. Fiindcă rugăciunea cere un efort deosebit de concentrare a atenţiei în inimă, mai cu seamă pentru începători, ea poate fi considerată ca cea mai mare asceză a creştinului.
Am vorbit mai sus de „violenţa” asupra sinelui propriu specifică monahului, dar şi credinciosului mirean. Această „violenţă” asupra voinţei trebuie s-o exersăm toată viaţa, în primul rând, pentru a ne ruga cât mai mult şi cât mai bine. Mântuitorul ne îndeamnă să stăruim mereu în rugăciune cu nădejde (cf. Luca 18, 1; 21, 36), să priveghem şi să ne rugăm ca să nu intrăm în ispită (cf. Matei 26,41). La rugăciune nu trebuie să renunţăm niciodată, nici când nu ne putem ruga curat, adică fără gânduri străine, nici când, din ispită diavolească sau din iconomie divină, nu-i vedem utilitatea ori avem impresia că ne rugăm în zadar, că nimic nu se schimbă în viaţa noastră duhovnicească sau că ne luptăm cu aceleaşi patimi o viaţă întreagă fără să le putem birui. Marii noştri duhovnici ne sfătuiesc să stăruim în rugăciune, căci „Dumnezeu dă rugăciunea celui ce se roagă”, adică celui care nu se lasă niciodată de rugăciune.

Rugăciunea curată se câştigă treptat prin insistenţa în rugăciune. Dumnezeu împlineşte, de asemenea, orice rugăciune făcută „cu inimă înfrântă şi smerită” (Psalm 50, 18), numai că, de multe ori, altfel decât aşteptăm noi. Aceiaşi duhovnici ne învaţă să nu căutăm niciodată roadele rugăciunii, căci rugăciunea în sine este un rod, şi anume rodul prin excelenţă al vieţii duhovniceşti. Şi aceasta pentru că în rugăciune, credinciosul trăieşte cea mai mare intimitate a sa cu Dumnezeu. Rugăciunea este răspunsul la dragostea lui Dumnezeu faţă de noi şi expresia dragostei noastre faţă de El. Calitatea vieţii însăşi depinde de calitatea rugăciunii. Fără puterea tainică primită prin rugăciune, în tot ceea ce gândim şi facem, viaţa duhovnicească s-ar veşteji cu totul. Iar faptul că, uneori, Dumnezeu nu ne izbăveşte de anumite ispite sau chiar patimi, deşi ne luptăm şi ne rugăm timp îndelungat, face parte din iconomia Sa divină care urmăreşte să ne păstreze în smerenie şi pocăinţă neîncetată. În acest sens, mărturia Sfântului Apostol Pavel este extrem de revelatoare: „Şi pentru ca să nu mă trufesc cu măreţia descoperirilor, datu-mi-s-a mie un ghimpe, un înger al Satanei, să mă bată peste obraz, ca să nu mă trufesc. Pentru aceasta de trei ori am rugat pe Domnul să-l depărteze de la mine; Şi mi-a zis: Îţi este de ajuns harul Meu, căci puterea Mea se desăvârşeşte în slăbiciune. Deci foarte bucuros mă voi lăuda întru slăbiciunile mele, ca să locuiască în mine puterea lui Hristos… căci, când sunt slab, atunci sunt tare” (II Corinteni 12, 7-10).
Postul, înfrânarea şi cumpătarea în toate (în cazul celor căsătoriţi, inclusiv înfrânarea conjugală – cf. I Corinteni 7, 5), privegherile de noapte, starea în picioare la rugăciune, metaniile, răbdarea necazurilor… sunt mijloace ascetice care angajează trupul în străduinţa pentru despătimire şi dobândirea curăţiei inimii. Asceza se referă în primul rând la trup, căci prin simţurile trupului păcatul pătrunde în suflet şi-l robeşte. Sfântul Apostol Pavel aseamănă lupta creştinului pentru disciplinarea trupului cu lupta atletului pe stadion: „Şi oricine se luptă se înfrânează de la toate… (de aceea) îmi chinuiesc trupul şi îl supun robiei, ca nu cumva altora propovăduind, eu însumi să mă fac netrebnic” (I Corinteni 25-27). Trupul este stăpânit mai cu seamă de lăcomia pântecelui care este „maica curviei”. Traiul bun moleşeşte sufletul şi atrage mintea în simţuri, aprinzându-le de pofta trupească. De aceea nimeni nu se poate ruga cu stomacul plin, după cum nici Duhul Sfânt nu poate sălăşlui în inima tulburată de pofte trupeşti. Fără înfrânare severă de la mâncare şi băutură şi alte nevoinţe ascetice este cu neputinţă să ţinem în frâu şi să biruim mişcările pătimaşe ale trupului. Sfântul Ioan Scărarul spune că: „cel ce voieşte să biruiască dracul curviei cu lăcomia pântecelui şi cu săturare, este asemenea celui ce voieşte să stingă pârjolul cu gaz”. Iar despre post spune că este: „curmarea aprinderii (trupeşti), alungarea gândurilor rele, eliberarea de visări, curăţia rugăciunii… paza minţii… sănătatea trupului, pricinuitorul nepătimirii, iertarea păcatelor, uşa şi desfătarea raiului”. Şi dând cuvântul lăcomiei pântecelui, „tirană a tuturor muritorilor”, aceasta îşi prezintă odraslele astfel: „ fiul meu cel întâi născut este slujitorul curviei; al doilea după el este cel al învârtoşării inimii; al treilea e somnul. Apoi din ei porneşte o mare de gânduri, valuri de patimi, adânc de necurăţii neştiute şi negrăite”.
Se ştie că pe vremea Sfântul Ioan, postul se practica prin ajunare până seara, cu excepţia zilelor de sâmbătă şi duminică. În ce-i priveşte pe monahi, aceştia se abţineau de la carne toată viaţa. De altfel o maximă ascetică spune că: „monah este acela care nu mănâncă niciodată carne”. Întrucât postul înseamnă abţinere totală de la mâncare şi băutură, inclusiv de la împărtăşirea cu Sfintele Taine, Biserica a rânduit, pentru zilele de peste săptămână din Postul Mare, săvârşirea Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite seara, odată cu Vecernia.
Pe lângă funcţia sa purificatoare, pe care Tradiţia ascetică o subliniază cu tărie, postul a fost privit întotdeauna ca mijloc de penitenţă sau de pregătire pentru lucrări deosebite, cum a fost misiunea proorocilor, a Mântuitorului Însuşi sau a Apostolilor. Posturile de peste an, ca şi zilele de miercuri şi vineri sunt perioade şi zile prin excelenţă de pocăinţă. De asemenea duhovnicii dau ca epitimii, în funcţie de păcatele săvârşite, posturi speciale, iar cei ce se pregătesc pentru preoţie postesc cu deosebire înaintea primirii Tainei Hirotoniei. Canoanele Sfântului Ioan Postitorul pun un accent cu totul special pe intensitatea pocăinţei prin ajunare şi scurtează astfel timpul opririi de la împărtăşirea cu Sfintele Taine. Orice credincios poate, cu binecuvântarea duhovnicului, să-şi impună un post aparte pentru împlinirea unei cereri. Postul, înţeles ca abţinere totală de la mâncare şi băutură pentru un timp, este un semn de pocăinţă profundă, extremă. El înseamnă renunţarea la viaţa primită în dar de la Dumnezeu, pe care n-o mai merităm datorită păcatului, însă cu nădejdea iertării.
Ca şi rugăciunea, postul este în sine o mare binecuvântare, nu numai pentru suflet, ci şi pentru trup. În citatul de mai sus, Sfântul Ioan Scărarul zice că postul este şi „sănătatea trupului”. El permite organismului să elimine mai uşor reziduurile care se acumulează prin mâncare şi băutură favorizând astfel un metabolism sănătos. Experienţa seculară arată că cei ce postesc în mod regulat, după rânduiala Bisericii, sunt mai sănătoşi decât cei ce ignoră postul. Desigur că atât postul, ca şi toate practicile ascetice, trebuie împlinite sub îndrumarea permanentă a unui duhovnic care ne ajută să nu cădem în extreme pentru că „extremele sunt ale dracilor”. De asemenea este foarte important de ştiut că prin asceză nu se urmăreşte omorârea trupului, ci a patimilor care omoară trupul. Prin asceză, deci, credinciosul se transcende pe sine însuşi, îşi spiritualizează trupul şi ajunge la desăvârşire.
Formele de asceză amintite mai sus reprezintă „calea pozitivă a Providenţei” pe care Dumnezeu ne conduce la nepătimire şi desăvârşire. Pe această cale monahul (credinciosul) se angajează de bună voie. Există însă şi o „cale negativă a judecăţii” care constă din suferinţele şi încercările dureroase care vin asupra noastră drept consecinţe ale păcatelor. „Iubitorul de Dumnezeu este îndumnezeit prin Providenţă, în timp ce iubitorul de materie este oprit de judecată să ajungă la osândă”, zice Sfântul Maxim Mărturisitorul. Dar şi „iubitorul de Dumnezeu” este supus „judecăţii” pentru că nici el nu este deasupra păcatului.
Se întâmplă chiar ca din aceeaşi Pronie divină, cel ce se osteneşte de bună voie pe calea mântuirii să aibă încercări mai mari decât „iubitorul de materie”, nepăsător de mântuirea sa. Aceasta pentru că suferinţa are un mare rol purificator în viaţa celui ce o acceptă şi o pune pe seama păcatelor sale. În suferinţă, în necaz şi în ispite, mai cu seamă când acestea se prelungesc vreme îndelungată sau toată viaţa, credinciosul face experienţa neputinţei sale ontologice, a „pierderii” vieţii, care îl ajută să se dezlege de eul propriu şi de orice legătură pământească şi să-şi pună toată nădejdea numai în Dumnezeu. Iar Dumnezeu îl răsplăteşte cu viaţa Sa însăşi, cu nădejde şi încredere care transfigurează toată suferinţa. Sfântul Apostol Pavel zice: „Purtând totdeauna în trup omorârea lui Iisus, pentru ca şi viaţa lui Iisus să se arate în trupul nostru. Căci pururi noi cei vii suntem daţi spre moarte pentru Iisus, ca şi viaţa lui Iisus să se arate în trupul nostru cel muritor” (II Corinteni 4,10-11). Iar când el scrie: „ Cei ce sunt ai lui Hristos Iisus şi-au răstignit trupul împreună cu patimile şi cu poftele” (Galateni 5, 24), vrea să spună că numai prin răstignirea de bună voie ne putem asemăna cu Hristos în dragoste. Crucea este slava lui Hristos şi slava creştinului care-l urmează pe Hristos. „Mie să nu-mi fie a mă lăuda decât numai în crucea Domnului nostru Iisus Hristos, prin care lumea este răstignită pentru mine, şi eu pentru lume!” (Galateni 6, 14).
Iată şi un cuvânt al Părintelui Cleopa despre purtarea crucii în suferinţă: „Mai întâi să avem credinţa că suferinţa, de orice fel ar fi ea, ne este rânduită de Dumnezeu spre mântuire, iar nu spre osândă veşnică. Apoi, s-o primim cu răbdare şi mulţumire. Iar răbdarea noastră trebuie să fie însoţită de cuvioşie şi înfrânare (II Petru 1, 6-7); să fie însoţită de bucurie (Coloseni 1, 11) şi de nădejde. Răbdarea în suferinţă sporeşte în noi prin rugăciune, prin spovedanie şi Sfânta Împărtăşanie; prin cugetarea la patimile Domnului nostru Iisus Hristos… , prin cercetarea celor ce sunt în suferinţe mai grele decât ale noastre… Pentru că altă cale de mântuire nu este decât numai prin cruce, prin suferinţă, prin răbdare şi jertfă…” .
Totuşi Tradiţia duhovnicească ortodoxă nu face apologia suferinţei care este legată de păcat (vezi Romani 6, 23). Ea nu îndeamnă pe nimeni să caute suferinţa care vine oricum asupra noastră, sub nenumărate forme, ci îndeamnă la răbdare şi nădejde care o transfigurează şi o transformă în biruinţă. Ea ne învaţă de asemenea să nu fugim de cruce, ci să ne „lăudăm” ca Sfântul Pavel cu ea, pentru că numai prin cruce devenim liberi faţă de lume şi deci stăpâni cu adevărat pe ea. Spiritualitatea ortodoxă este deci o spiritualitate a biruinţei prin cruce care duce la înviere – destinul veşnic al omului şi al creaţiei.

II. Paisianismul sau renaşterea isihastă din secolul al XVIII-lea
În istoria sa, isihasmul a cunoscut perioade de criză, dar şi de înflorire. În al doilea mileniu de viaţă creştină, secolele XIV şi XVIII sunt două apogee ale isihasmului datorate unor mari personalităţi duhovniceşti cum au fost Sfinţii Grigorie Sinaitul (1255-1346) şi Grigorie Palama (1296-1360), respectiv, Paisie Velicikovski (1722-1794) şi Nicodim Aghioritul (1749-1809). Este cunoscută polemica declanşată la Muntele Athos în secolul XIV de teologul şi filozoful umanist Varlaam, monah din Calabria, partizan al unei antropologii spiritualiste, platoniciene, care înţelegea viaţa spirituală ca dezincarnare şi contemplare intelectuală, fără nici o participare a trupului, Dumnezeu fiind dincolo de experienţa sensibilă. Varlaam se împotrivea nu doar oricărei „metode” de rugăciune, ci refuza posibilitatea însăşi a unirii reale cu Dumnezeu şi a vederii luminii taborice pe treptele cele mai înalte ale rugăciunii, cum susţineau monahii isihaşti. Filozofiei raţionaliste a lui Varlaam, care reducea creştinismul la o pură cunoaştere raţională şi spiritualitatea la simpla contemplaţie a creaturilor, Sfântul Grigorie Palama, călugăr atonit, opune teologia vie a experienţei înrădăcinată în Tradiţia Bisericii potrivit căreia trupul face împreună cu sufletul „experienţa lucrurilor divine când puterile pasionale ale sufletului sunt nu omorâte, ci transformate şi sfinţite”. Astfel se justifică asceza trupească şi metoda de rugăciune care ajută minţii să se unească cu inima. Iar „dacă harul Duhului transmis trupului prin intermediul sufletului îi dă şi lui experienţa lucrurilor divine”, isihaştii pot spune că văd pe Dumnezeu cu ochii trupului purificaţi de puterea Duhului. De asemenea Sfântul Grigorie, în grija sa de a salva faţă de detractorii isihasmului taina îndumnezeirii omului, adică a unirii sale reale şi totale cu Dumnezeu, dă o ultimă expresie şi trage toate consecinţele Tradiţiei răsăritene cu privire la distincţia inefabilă între Fiinţa divină şi energiile sale necreate (harul). Dacă Dumnezeu în Fiinţa Sa rămâne cu totul necunoscut şi necomunicabil, El ni se împărtăşeşte în fiecare din energiile Sale în care este total prezent şi nu diminuat. Aici Sfântul Grigorie reia afirmaţia Sfântului Maxim Mărturisitorul: „Dumnezeu întreg vine să locuiască în fiinţa întreagă a celor ce sunt vrednici”. Refuzând să recunoască această distincţie inefabilă între fiinţă şi energii, adversarii isihasmului erau obligaţi să numere printre creaturi slava lui Dumnezeu, harul, lumina taborică şi toate manifestările lui Dumnezeu în afara Fiinţei Sale.

II. 1. Isihasmul românesc până la venirea Sfântului Paisie

Dacă Sfântul Grigorie Palama este marele apărător pe plan teologic al isihasmului, Sfântul Grigorie Sinaitul este unul dintre cei mai mari îndrumători ai lui pe planul experienţei practice. La Athos şi apoi la Paroreea (nordul Bulgariei), unde se va aşeza în ultima parte a vieţii, Sfântul Grigorie întreprinde, cu sprijinul Sfântului Maxim Capsocalivitul, „o adevărată cruciadă isihastă” care se va extinde prin ucenicii săi în Serbia şi în Ţara Românească, până în Rusia. Sfântul Nicodim de la Tismana, trăitor în această vreme în mânăstirea sârbească Hilandari, s-a format fără îndoială la şcoala isihastă a Sfântului Grigorie. Astfel prin Sfântul Nicodim care s-a stabilit înainte de 1370 în Ţara Românească, spiritul isihast se va răspândi în mânăstirile întemeiate de el: Vodiţa şi Tismana, iar prin ucenicii săi şi în mânăstirile din Moldova. Începând cu secolul al XV-lea, marile mânăstiri devin adevărate şcoli de copişti care vor multiplica şi răspândi, chiar şi dincolo de Dunăre, la bulgari şi sârbi, manuscrise în slavonă din operele majore ale literaturii patristice şi ascetice, până la autorii isihaşti cei mai recenţi: Grigorie Sinaitul, Filotei Kokkinos, Eftimie de Târnovo…. Dintre autorii vechi cei mai citiţi au fost: Ioan Scărarul (recomandat de Sfântul Grigorie ca cel dintâi de citit, a cărui „Scară” va fi amplu reprezentată pe pereţii exteriori ai mânăstirilor moldovene, alături de Imnul Acatist, două teme de inspiraţie isihastă), Ioan Gură de Aur (fără îndoială, pentru doctrina sa „socială”, aceasta demonstrând marea apropiere dintre călugări şi popor), Efrem Sirul, Isaac Sirul, Macarie Egipteanul, Grigorie Teologul, Dosoftei de Gaza… Totuşi românii din această vreme nu s-au limitat la copierea şi răspândirea manuscriselor patristice ajunse în ţările lor. În secolele XV-XVII găsim şi o literatură originală, de esenţă isihastă, scrisă pe pământ românesc de călugări sau chiar de laici, a cărei capodoperă sunt „Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Teodosie”. Sfântul Neagoe Basarab a încercat să realizeze în viaţa sa „tipul unui monarh isihast”, ceea ce nu surprinde pentru o epocă în care boieri, mame, soţii sau fiice de voievozi părăseau lumea şi îmbrăcau haina călugărească. Voievodul petrecuse în tinereţele sale vreme îndelungată printre călugării de la Bistriţa, vatră de cultură monahală, asemănătoare ca importanţă cu Neamţul din Moldova. Fostul patriarh al Constantinopolului, Nifon, cunoscut isihast, devenit mitropolit al Ţării Româneşti, a fost pedagogul şi părintele său duhovnicesc. Aşa se explică grija deosebită a lui Neagoe faţă de viaţa isihastă din ţară, care datorită lui a cunoscut o epocă de mare înflorire. „Învăţăturile” sunt o mărturie peremptorie a formaţiei isihaste a voievodului. Ele se înscriu pe linia „spiritualităţii cabasiliene”, o spiritualitate isihastă „adaptată” laicilor. Autorul lor crede, deci, în posibilitatea de a ajunge la desăvârşirea creştină fără a părăsi lumea şi a deveni călugăr, fiecare continuând să-şi exercite propriile funcţiuni de la voievod până la cel din urmă dintre slujitorii săi.
Spre deosebire de Rusia, unde viaţa monahală, începând cu secolul al XVI-lea până spre sfârşitul secolului al XVIII-lea a cunoscut un declin progresiv, datorită, pe de o parte, victoriei curentului „josefin”, care încuraja viaţa activă, în detrimentul celei contemplative propovăduite de Sfântul Nil Sorski, iar, pe de alta, datorită reformelor lui Petru cel Mare şi Ecaterinei a II-a, restrictive pentru monahism, în Ţările Române, cu toate semnele de decadenţă, în special în „mânăstirile închinate”, viaţa monahală, mai cu seamă, a micilor comunităţi (schituri) se dezvolta în linişte, încurajată atât de domnitori cât şi de mitropoliţi. Aici trebuie subliniat faptul că monahismul românesc a fost dintru început de nuanţă isihastă, în sensul că până la apariţia marilor mânăstiri, în secolele XIV-XV, dar şi după aceea, până în secolul XX majoritatea monahilor români trăiau în sihăstrii şi schituri care permiteau o viaţă axată în principal pe rugăciune şi contemplaţie. Părintele Ioanichie Bălan în „Vetre de sihăstrie românească” enumeră sute de sihăstrii şi schituri existente de-a lungul veacurilor pe pământ românesc. Suntem, de asemenea, ţara cu cele mai multe toponime provenite din lumea monahală, îndeosebi nume de sihaştrii.
Istoricul rus Serghei Cetfericov descrie viaţa din mânăstirile din Moldova în prima jumătate a secolului al XVIII-lea astfel: „În vremurile acelea, Moldova se prezenta ca una dintre regiunile cele mai înfloritoare din lumea ortodoxă… Condusă de domnitori ortodocşi, departe de centrul islamic şi locuită de un popor ortodox, ea era, sub toate aspectele, o ţară favorabilă progresului vieţii religioase. În mânăstiri existau biblioteci importante care conţineau numeroase manuscrise… Printre călugări, mulţi erau cultivaţi; adesea, în documentele mânăstirilor, se întâlnesc nume de călugări însoţite de epitetul „didascalos” sau „retor”. În mânăstiri existau nu numai şcoli elementare, dar şi şcoli superioare în care se predau poetica, matematicile, teologia, limbile greacă, slavonă şi română… Mânăstirile din Moldova întreţineau relaţii strânse cu Orientul ortodox şi cu Rusia”.
În ce priveşte Ţara Românească, ea a cunoscut la cumpăna secolelor XVII şi XVIII cea mai înfloritoare epocă culturală din istoria sa, sub domnia Sfântului Constantin Brâncoveanu (1668-1714) şi a mitropolitului sfânt Antim Ivireanul. Nu este deci de mirare că în secolul XVIII asistăm la o adevărată emigraţie de călugări ruşi spre Moldova şi Ţara Românească. Printre aceştia, doi vor marca viitorul vieţii monahale din ţara noastră: Vasile de la Poiana Mărului şi Paisie Velicikovski, ambii de origină ucrainiană.
Precursor al lui Paisie şi duhovnic al său, stareţul Vasile de la Poiana Mărului, este considerat de Profesorul grec A. Tachiaos, specialist în literatura ascetică slavonă, ca fiind primul maestru şi autor isihast din Orientul ortodox din vremurile moderne. Stabilit la începutul secolului XVIII în schitul Dălhăuţi, unde a fost egumen vreme de 20 de ani, iar apoi în schitul Poiana Mărului pe care l-a ctitorit el însuşi cu ajutorul voievodului Constantin Mavrocordat, Sfântul Vasile a organizat viaţa duhovnicească a acestor schituri şi a altora din regiunea Buzăului (în total, 11 schituri se aflau sub îndrumarea sa directă) după principiile vieţii isihaste şi regulile Sfântului Vasile cel Mare şi ale Muntelui Athos. Astfel Poiana Mărului, care s-a bucurat de la început de dreptul de stavropighie, a devenit cel mai important centru isihast din ţară şi loc de „pelerinaj” pentru mulţi călugări, chiar şi de la Sfântul Munte, în căutare de povăţuire duhovnicească. Sfântul Vasile a rămas cunoscut prin câteva scrieri originale, îndeosebi prin „Introducerile” sale la unii autori isihaşti ca: Grigorie Sinaitul, Isihie Sinaitul şi Nil Sorski, în care citează şi din alte scrieri de factură isihastă, dovedind o bună cunoaştere a literaturii de acest gen.
Din scrierile stareţului Vasile, reiese în mod evident că preocuparea centrală a vieţii sale a fost aceea de a reînvia printre călugării din vremea sa practica rugăciunii lui Iisus, căreia îi face o permanentă apologie. Căci „fără lucrarea rugăciunii minţii, nu este cu putinţă cuiva a scăpa de lucrarea patimilor şi de alcătuirea gândurilor celor rele”. Cel ce se dedică rugăciunii lui Iisus „alungă cu uşurinţă gândurile din adâncul inimii” şi „săvârşeşte doar prin ea întregul canon călugăresc”. Totuşi cei stăpâniţi de patimi, având voinţa paralizată, nu se pot dedica rugăciunii lui Iisus pentru că starea lor însăşi îi împiedică să facă aceasta. Însă cei care se luptă împotriva patimilor pot practica rugăciunea, fără a mai aştepta completa dezrădăcinare a răului din inima lor. Rugăciunea lui Iisus însăşi îi va ajuta, mai mult decât orice altă rugăciune, să se elibereze de patimi. Ca şi autorii ascetici din vechime, stareţul Vasile recunoaşte nevoia alternării rugăciunii lui Iisus cu „psalmodia”, adică cu cântarea de Psalmi şi tropare pentru cei ce se dedică cu deosebire rugăciunii lui Iisus. Desigur pentru călugării care trăiesc în obşte, cum era cazul majorităţii monahilor pe care Sfântul Vasile îi conducea, participarea la Sfânta Liturghie şi la cele 7 Laude este o datorie care ţine de însuşi felul de viaţă pe care îl duc, în mănăstire sau în schit. Totuşi nici un călugăr nu-şi poate limita rugăciunea numai la rugăciunea de obşte. Fiecare trebuie să se dedice şi rugăciunii lui Iisus. Să nu uităm că în vremea stareţului Vasile, rugăciunea lui Iisus era puţin practicată, nu doar în Ţările române, ci şi la Athos. Ea avea chiar şi adversari! Aşa se explică insistenţa lui asupra importanţei rugăciunii lui Iisus şi prioritatea absolută pe care i-o acordă faţă de psalmodiere.

II. 2. Sfântul Paisie de la Neamţ şi aportul său la renaşterea isihastă
Spre deosebire de renaşterea isihastă din secolul al XIV-lea provocată de atacurile din exterior împotriva isihasmului care au condus la apariţia unei „teologii isihaste” datorate Sfântul Grigorie Palama, renaşterea din secolul al XVIII-lea a urmat unei crize interioare şi anume letargiei în care se afla monahismul ortodox, tocmai în ce priveşte principiile fundamentale ale isihasmului: tinderea neîncetată spre pacea inimii, rugăciunea lui Iisus, paza minţii, străduinţa de interiorizare a oricărei rugăciuni… Chiar la Sfântul Munte, duhovnicii erau rari, iar textele autorilor isihaşti date uitării. Această constatare tristă o face tânărul Platon (viitorul Paisie) când se stabileşte aici în 1746, după un sejur de 4 ani în mai multe schituri de sub povăţuirea stareţului Vasile de la Poiana Mărului. Tuns în monahism la Athos în 1750 de către stareţul Vasile şi hirotonit preot în 1758, Paisie este pus în situaţia de a îndruma obştea de români şi ruşi care s-a adunat în jurul său. Deşi avea o anumită experienţă duhovnicească acumulată pe parcursul studiilor la Academia din Kiev (1735-1739) şi în anii de nevoinţă la Lavra Pecersca, iar apoi în Ţara Românească şi la Sfântul Munte, Paisie, exigent cu el însuşi, îşi dă totuşi seama că: „… este greu să conduci pe cineva pe o cale pe care tu nu ai umblat. Trebuie ca tu însuţi să te lupţi până la sânge contra tuturor ispitelor şi patimilor sufleteşti şi trupeşti, să birui cu ajutorul lui Hristos poftele şi mânia, să vindeci prin smerenie şi rugăciune puterea cugetătoare a sufletului… Dar unde să găsim un astfel de povăţuitor? Mai ales în vremea noastră sunt puţini. Ne rămâne deci o singură ieşire: să învăţăm zi şi noapte din Scripturile dumnezeieşti şi din cele ale Părinţilor şi sfătuindu-ne cu râvnitorii cei de un gând cu noi şi cu Părinţii cei mai bătrâni, să ne deprindem a împlini poruncile lui Dumnezeu şi a urma pilda Sfinţilor Părinţilor noştri.”
Pornind deci de la convingerea că atunci când lipsesc îndrumătorii duhovniceşti trebuie „să învăţăm zi şi noapte din Scripturile dumnezeieşti şi din cele ale Părinţilor”, ca şi de la constatarea că scrierile Părinţilor în slavonă şi, mai ales, în română, erau rare şi conţineau, adeseori, erori de traducere, Sfântul Paisie, împreună cu obştea sa de la Sfântul Munte, şi-au făcut din studiul textelor ascetice, traducerea sau corectarea lor o preocupare principală a vieţii. Renumele şi dragostea de care se bucurau Paisie împreună cu obştea sa româno-rusă de la schitul Sfântul Ilie, erau atât de mari încât călugări din tot Sfântul Munte veneau aici să admire frumuseţea şi corectitudinea slujbelor, disciplina şi ascultarea care domneau între fraţi, ca şi munca lor intelectuală de studiere şi traducere a textelor ascetice. Grigorie Dascălul, viitorul mitropolit al Ţării Româneşti, unul din ucenicii şi biografii marelui stareţ notează că la Sfântul Munte nu mai existase o asemenea comunitate din timpuri străvechi. Chiar şi fostul Patriarh al Constantinopolului Serafim, retras în mânăstirea Pantocrator, şi-a ales pe Paisie ca duhovnic.
În obştea paisiană de la Athos s-au remarcat doi monahi români care erau „mai mult decât ucenicii stareţului”: călugărul Macarie „Dascălul” şi ieromonahul Gheorghe, viitorul stareţ de la Cernica şi Căldăruşani, amândoi originari din Transilvania. Părintele Ciprian Zaharia, fost stareţ al mânăstirii Bistriţa din Moldova, spune că pe Muntele Athos „se încheagă solidaritatea duhovnicească între cei trei protagonişti ai paisianismului din prima generaţie”. Îndeosebi Macarie poseda limba greacă veche pe care o studiase la Academia din Bucureşti. De la el a învăţat şi stareţul Paisie „limba Părinţilor”. În ce-l priveşte pe ieromonahul Gheorghe, acesta a fost înainte de a intra în obştea Sfântului Paisie ucenic al unui mitropolit grec în Ţara Românească, la Constantinopol şi apoi la Vatopedi unde se retrăsese spre sfârşitul vieţii.
Interesul pentru scrierile ascetice, isihaste manifestat în comunitatea lui Paisie de la Sfântul Munte apărea ca un fapt insolit pentru călugării athoniţi care ignorau cu totul această literatură. Opera călugărilor paisieni se va dovedi însă a fi asemenea unor zori care anunţau evenimentul filocalic din 1782 când Sfântul Nicodim Aghioritul împreună cu mitropolitul Macarie al Corintului publică la Veneţia „Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţa, lumina şi desăvârşi”.
În 1763, după 17 ani de viaţă la Athos, Paisie împreună cu obştea sa formată din 64 de monahi se strămută în mânăstirea Dragomirna, pusă la dispoziţia lor de mitropolitul Gavriil al Moldovei. Stareţul a organizat aici viaţa monahală după canoanele tradiţionale ale monahismului ortodox. Un Regulament propriu al vieţii obşteşti inspirat din Regulile Sfântului Vasile cel Mare, Teodor Studitul şi Nil Sorski va fi trimis spre aprobare mitropolitului. Conform acestui Regulament, partea centrală a vieţii duhovniceşti o constituia slujba liturgică oficiată după tipicul athonit. În afara bisericii, călugării trebuiau să trăiască „cu frica lui Dumnezeu şi după tradiţia Sfinţilor Părinţi, preferând oricărei asceze rugăciunea minţii săvârşită în inimă, izvorâtă din iubirea de Dumnezeu şi virtute”. Legaţi de rugăciune, ei trebuiau să se obişnuiască cu cântarea Psalmilor şi cu lectura Vechiului şi Noului Testament, precum şi cu cea a Părinţilor. Regula obştii paisiene punea la temelia vieţii monahale, mai presus de orice, două virtuţi: sărăcia personală şi ascultarea necondiţionată de stareţ. Nici un călugăr nu trebuia să posede ceva personal, totul aparţinea obştii, iar stareţul avea grijă de fiecare după nevoile lui. Adjectivele posesive” al meu” şi „al tău”, remarcă biograful, erau complet necunoscute. De asemenea nimic nu se făcea în mănăstire fără binecuvântarea stareţului.
Aici la Dragomirna, Paisie a inaugurat obiceiul lecturilor patristice în prezenţa întregii obşti, care va avea o mare şi binefăcătoare influenţă. Astfel în tot timpul iernii până în săptămâna Patimilor, obştea adunată în trapeză asculta o lectură din scrierile Părinţilor, urmată de discuţii privind învăţăturile lor şi de îndrumări duhovniceşti. Lectura se făcea o zi în limba română, o zi în rusă. Cum numărul călugărilor era în continuă creştere – la sfârşitul şederii lor la Dragomirna obştea număra aproape 300 – Paisie a cerut hirotonirea mai multor preoţi pe care i-a rânduit duhovnici şi supraveghetori ai monahilor şi fraţilor. Aceştia spovedeau şi îndrumau de asemenea şi pe credincioşii care veneau la mănăstire, aşa încât duhul călugărilor paisieni se extindea şi asupra laicilor.
În ce priveşte lucrarea filologică întreprinsă de stareţul Paisie şi de ucenicii săi, Dragomirna reprezintă o nouă etapă, superioară celei din Muntele Athos unde condiţiile de spaţiu şi dificultăţile materiale erau puţin propice pentru o astfel de activitate. La Dragomirna, Paisie şi-a putut organiza o adevărată şcoală de călugări care se ocupau cu corectarea, traducerea şi multiplicarea textelor patristice şi ascetice, iar aceasta nu numai pentru nevoile comunităţii, ci pentru un întreg popor, după cum remarcă Grigorie Dascălul, viitorul mitropolit al Ţării Româneşti, unul din ucenicii şi biografii stareţului Paisie. Fără îndoială că afirmaţia aceasta a marelui mitropolit avea în vedere pe lângă diferitele traduceri în limba română şi alcătuirea unei adevărate Filocalii româneşti. Este vorba despre o culegere voluminoasă (626 de pagini) de texte copiate şi adunate de călugărul Rafail în 1767. Ideea care a stat la alcătuirea acestei lucrări este centrată pe rugăciunea lui Iisus, după cum o spune copistul însuşi. Această Filocalie românească este prima Filocalie într-o limbă vorbită!
În 1775, prin includerea Bucovinei în Imperiul Habsburgic, obştea lui Paisie este nevoită să se strămute la mânăstirea Secu, apoi, cea mai mare parte a ei, la mânăstirea Neamţ, ambele mânăstiri rămânând sub oblăduirea lui. Este interesantă motivaţia domnitorului Constantin Moruzi la ezitarea stareţului de a se muta la Neamţ: „Noi această sfântă mănăstire v-o oferim Prea Cuvioşiei Voastre nu numai pentru întărirea comunităţii voastre, ci şi pentru ca ordinea din obştea voastră să servească drept pildă pentru celelalte mânăstiri”. În noile condiţii de la Neamţ, obştea paisiană a crescut repede, ajungând să numere 700 de călugări: români, ruşi, sârbi, bulgari şi greci. Pentru toată această populaţie monahală au fost construite noi chilii şi un spital. O grijă deosebită se acorda numeroşilor pelerini şi săracilor care erau găzduiţi şi hrăniţi în afara incintei mănăstirii.
La Secu, ca şi la Neamţ, obştea lui Paisie se conducea după regulamentul de la Dragomirna, iar „şcoala sa filologică” a atins apogeul. Stareţul îşi petrecea dimineţile cu călugării, dând fiecăruia sfatul de care avea nevoie, iar în restul zilei şi o bună parte din noapte se ocupa cu traducerile. Cât priveşte metoda urmată în şcoala paisiană, ea consta mai întâi în stabilirea textului original autentic al cărţii, dat fiind diferenţele care puteau exista între copiile aceluiaşi text grecesc; apoi se proceda la o traducere cât mai literală pentru a evita subiectivitatea traducătorului. Ca instrumente de lucru, traducătorii dispuneau de dicţionare, gramatici şi manuale de paleologie. Profesorul rus Iaţimirski a constatat că la începutul secolului al XIX-lea biblioteca mânăstirii Neamţ număra 276 de opere patristice în manuscris provenite de la şcoala lui Paisie, din care 44 traduse sau corectate de stareţul însuşi. Munca uriaşă a sfântului Paisie a fost încununată cu publicarea la Sankt Petesburg, în 1793, a Filocaliei slavone Dobrotoliubie. Alte traduceri ale stareţului au fost adunate într-o culegere publicată în 1894 sub titlul Spice culese pentru hrana sufletului. Ulterior ele au fost încorporate în ediţiile ulterioare ale Filocaliei ruse. Părintele Profesor G. Florovsky spune că: „Publicarea Filocaliei slavo-ruse reprezintă un eveniment nu numai în istoria monahismului rus, ci şi în istoria culturii spirituale ruse. Filocalia a reprezentat un punct de plecare şi un elan, întoarcere la izvoare, deschidere de noi căi şi descoperirea unor noi orizonturi”. Întoarcerea la izvoare a însemnat pentru monahismul rus, mai ales, renaşterea vechii tradiţii a stareţilor (starcestvo) sau a duhovnicilor care a înnoit nu numai monahismul, ci şi viaţa duhovnicească din Rusia ţaristă precum şi cultura rusă prin curentul slavofil.
Cât priveşte textele traduse în româneşte la Neamţ, o parte vor fi tipărite aici după 1807 când mânăstirea a fost dotată cu o tiparniţă, iar altele la Iaşi, Bucureşti, Râmnic sau Buzău. Totuşi cele mai multe n-au fost tipărite. Scrierile traduse în româneşte din prima parte a Filocaliei greceşti, cu câteva adăugiri, au fost adunate la începutul secolului al XIX-lea într-o culegere voluminoasă de 1004 pagini (manuscrisul 1455 de la Biblioteca Academiei Române) intitulată tocmai Filocalie.
Pe lângă traducerile în limba slavonă sau în rusă, Sfântul Paisie a scris el însuşi câteva lucrări de dimensiuni mici, în special scrisori, cu privire la viaţa monahală în general sau ca răspuns la întrebări adresate de monahi sau laici. Aceste scrieri poartă marca personalităţii sale excepţionale, cu calităţile şi virtuţile unui adevărat stareţ, părinte duhovnicesc plin de har, pătruns de grija mântuirii numeroşilor săi ucenici din Moldova , Rusia, Serbia şi chiar Grecia. Scrierile personale ale stareţului s-au bucurat de o largă răspândire, dovadă numeroasele copii în slavonă şi în română. Ele vor fi publicate la mânăstirea Optina în 1847. Din aceste scrieri vom scoate aici în evidenţă doar ceea ce spune sfântul despre „căile vieţii monahale” şi despre „rugăciunea lui Iisus”.
Viaţa monahală, după tradiţie, poate fi trăită: în singurătate absolută, în compania a doi sau trei călugări sau în obşte. Propriu vieţii pustniceşti este reculegerea totală „cu intenţia de a depinde numai de Dumnezeu în tot ceea ce priveşte mântuirea sufletului”. Dumnezeu şi nimeni altcineva este singura nădejde, singurul sprijin şi singura întărire a pustnicului. Este calea celor care s-au eliberat de orice legătură pătimaşă şi urcă cu curaj pe treptele desăvârşirii. Ea este rezervată celor „viteji şi perfecţi” care „sunt chemaţi să scoată împotriva demonilor sabia Cuvântului lui Dumnezeu”… „Oricine înaintează cu prea multă îndrăzneală pe această cale şi se aventurează prea mult în pustie, culege neghină în locul grâului; în loc să se mântuiască se va pierde”.
Viaţa într-o mică obşte, sub îndrumarea unui stareţ încercat, este „calea împărătească” a monahismului, proprie mai ales începătorilor pentru că „nu este prea grea şi cere puţină răbdare”.
În ce priveşte viaţa cenobitică, ea este „un paradis terestru”, „o barcă al cărui cârmaci este Sfântul Duh şi care îi duce în deplină siguranţă pe cei ce i se încredinţează la limanul împărăţiei cereşti”. Virtuţile cerute de această viaţă sunt ascultarea desăvârşită şi supunerea, sărăcia şi simplitatea totală.
„În obştile mari, trebuie să te supui nu numai voinţei duhovnicului, ci şi tuturor fraţilor şi să accepţi totul: nemulţumiri, lipsă de respect, injurii, ispite diferite. Important este să te consideri praf şi cenuşă şi să te pui în slujba tuturor ca un sclav lipsit de valoare, în duhul modestiei absolute şi al respectului faţă de Dumnezeu”.

Învăţătura Sfântului Paisie despre rugăciunea lui Iisus o găsim expusă mai cu seamă în două apologii scrise împotriva adversarilor săi care nu puneau nici un preţ pe această rugăciune sau chiar o blamau. Încă în timpul vieţuirii sale la schitul Sfântul Ilie din Athos, egumenul moldovean Atanasie din schitul vecin Kavsokalivia, s-a ridicat împotriva lui Paisie care din cauza lucrărilor de extindere a chiliilor a înlocuit o parte din slujbă cu rugăciunea lui Iisus. La Dragomirna, stareţul nostru a trebuit, de asemenea, să ia poziţie împotriva unui anume „călugăr filozof” din Ucraina care blestema această rugăciune. El avea o atât de mare influenţă asupra anumitor „fraţi slabi” încât aceştia au îndrăznit chiar să arunce în râul Tiasmin cărţile sfinţilor care se refereau la ea. Aşa au luat naştere cele „Şase capitole asupra rugăciunii inimii”. Spre sfârşitul vieţii sale, stareţul scrie o altă apologie a rugăciunii lui Iisus împotriva călugărului Teopempt de la sihăstria din Poiana Voronei. Paisie explică fraţilor din această sihăstrie că, pe pământul moldovenesc, blestemul pornit împotriva rugăciunii lui Iisus vine de la „călugărul filozof” din Ucraina şi îi îndeamnă să aibă o sfântă râvnă şi o credinţă nezdruncinată în cărţile Sfinţilor Părinţi care au scris despre ea. Apologia expune învăţătura tradiţională despre rugăciunea inimii şi aduce mărturia a 35 de Părinţi.
În cele Şase capitole asupra rugăciunii inimii, Sfântul Paisie expune în mod sistematic bazele biblice şi patristice ale rugăciunii lui Iisus, pregătirea pe care aceasta o cere de la cei ce vor să o aibă neîncetat în inima lor, precum şi efectele rugăciunii în inimă. Cei care ignoră această rugăciune sau se ridică împotriva ei dovedesc extrema necunoaştere a Scripturilor şi a scrierilor ascetice. Acestea „sunt tot atât de necesare călugărilor pentru folosul sufletului lor şi pentru a dobândi adevărata înţelepciune, dreaptă şi plină de umilinţă, cum este respiraţia pentru viaţa fizică”. Rugăciunea inimii este o „artă duhovnicească”; realizarea ei pretinde neapărat un povăţuitor. „Este cu neputinţă să-I aduci lui Dumnezeu jertfa mistică a rugăciunii minţii în inimă fără a avea un îndrumător”. Căci rugăciunea duhovnicească este „mai mare decât orice altă lucrare monahicească”, ea fiind „culmea curăţiei, izvorul virtuţilor şi cea mai invizibilă dintre munci, în adâncul inimii”. De aceea duşmanul mântuirii noastre o invidiază mai mult decât oricare altă activitate. De capcanele lui nu poţi scăpa decât prin suprimarea totală a propriei voinţe şi înţelepciuni şi prin supunerea faţă de un părinte duhovnicesc cu experienţă.
Stareţul arată apoi că după Sfinţii Părinţi există o „rugăciune a inimii” proprie începătorilor care corespunde vieţii active şi una proprie celor desăvârşiţi, care corespunde vieţii contemplative. Prima este însoţită de respectarea poruncilor, de post, de veghe, metanii, lacrimi, amintirea morţii… Aceasta este „rugăciunea activă” care cere efort din partea celui care se roagă. Atunci când sufletul se purifică de patimi prin toate eforturile ascetice împlinite cu adâncă umilinţă, el se face vrednic să primească harul lui Dumnezeu care „îl conduce după gradul lui de curăţie, treptat, către vedenii duhovniceşti, dezvăluindu-i tainele cele mai presus de fire la care mintea nu are acces”. Acesta este după Sfântul Isaac Sirul stadiul „rugăciunii văzătoare” sau al „rugăciunii curate”, „din care răsar vedeniile şi o teamă amestecată cu admiraţia”. Sfântul Paisie repetă deseori în scrierile sale că întrucât rugăciunea minţii ca „artă duhovnicească”, pretinde „adevărata ascultare” din care izvorăşte „adevărata smerenie” este proprie doar călugărilor, nu şi celor care trăiesc în lume şi se conduc după voia lor. Aceasta nu înseamnă că practica rugăciunii lui Iisus ar fi interzisă mirenilor, ci doar că aceştia nu se pot dedica în mod sistematic lucrării ei.

II. 3. Paisianismul în Ţările Române după moartea Sfântului Paisie
După moartea stareţului Paisie (15 noiembrie 1794), ucenicii lui i-au perpetuat amintirea luându-şi numele de „paisieni” sau numidu-şi obştea „paisiană”. Mai târziu, lucrările moderne consacrate stareţului Paisie sau epocii sale vor vorbi despre „mişcarea paisiană” sau despre „paisianism”. Unul dintre primii care au folosit aceşti termeni a fost N. Iorga. Lucrarea Sfântului Paisie pe care o numim paisianism poate fi sintetizată în câteva puncte principale: organizarea cenobitică a vieţii monahale, renaşterea spiritului isihast şi introducerea lui în viaţa de obşte, studiul biblic şi patristic împreunat cu efortul de traducere a literaturii filocalice. Înnoirea adusă de Sfântul Paisie a constat deci în reaşezarea monahismului pe bazele sale tradiţionale. Marile comunităţi de la Secu şi Neamţ de sub conducerea sa, precum şi apologia cenobitismului, demonstrează convingerea Sfântului că nimeni nu se poate realiza în afara comunităţii, în care fiecare îşi aduce şi în acelaşi timp primeşte de la celălalt bogăţia sa duhovnicească proprie şi se menţine în echilibrul discernământului şi al smereniei, virtuţi primordiale care singure pot promova comuniunea sinceră şi iubirea între oameni. Iar făcând să renască spiritul isihast în obşte prin practicarea rugăciunii lui Iisus şi accentul pus pe interiorizarea slujbelor, Paisie „reconciliază” cele două forme de vieţuire monastică: cenobitică şi isihastă, care nu pot fi separate în spiritul lor decât dacă se uită esenţa însăşi a monahismului.
În Ţările Române, paisianismul a suscitat o reînnoire cenobitică a monahismului, iar prin unele personalităţi bisericeşti precum mitropoliţii Veniamin Costachi al Moldovei, mare admirator al stareţului Paisie şi Grigorie Dascălul al Ţării Româneşti, ucenic al lui în mânăstirea Neamţ, „a triumfat şi în organizarea episcopală a Bisericii şi în literatura bisericească a românilor”. Nicolae Iorga enumeră multe mânăstiri şi schituri din Moldova în care influenţa paisiană a fost deosebit de puternică: Agapia, Văratec, Hangul, Bisericani, Râşca, iar printre schituri: Vovidenia, Pocrov, Tarcău… Spre cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea aproape toate mânăstirile româneşti urmau regula stareţului Paisie.
Printre reprezentanţii cei mai cunoscuţi ai paisianismului în Moldova se numără Sfântul Iosif de la Văratic (+1828). Acesta deşi n-a trăit în obştea de la Neamţ, ci ca sihastru în apropierea schitului Sihla, îl avea ca duhovnic şi îndrumător pe Sfântul Paisie la a cărui rugăminte organizează mai multe obşti monahale de călugăriţe, între care cea mai importantă este mânăstirea Văratec cu peste 200 de vieţuitoare. Sihastru, duhovnic şi mare dascăl al rugăciunii lui Iisus, Sfântul Iosif ne-a lăsat şi un „Tipic al rugăciunii inimii” după o „metodă” simplă: „…strânge toate simţurile tale, pleacă-ţi capul pe umărul stâng. Apoi închide gura ta şi pune două degete de la mâna dreaptă la piept în partea stângă, mai sus de inimă. Şi tragi o dată răsuflarea pe nas încetişor, în adâncul pieptului. Şi acolo zi: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă”. Şi să nu umbli cu mintea după răsuflarea aerului. Ci acolo în adâncul inimii să umbrească zicând prea doritul nume. Nici să-ţi închipui mintea, nici altceva”.
În continuare, Sfântul indică pentru începători cinci momente din zi, fiecare de câte 15 minute, în care să se facă rugăciunea lui Iisus, două din acestea chiar în timpul slujbei în biserică.
În Ţara Românească, protagonistul paisianismului a fost stareţul Gheorghe al mânăstirilor Cernica şi Căldăruşani, unul dintre cei dintâi ucenici ai Sfântului Paisie, încă de pe vremea petrecerii sale la Athos. În 1781, Gheorghe părăseşte, cu binecuvântarea stareţului său, obştea paisiană de la Neamţ şi primeşte de la mitropolitul Grigorie al II-lea al Ţării Româneşti, care „dorea mult să aibă în eparhia lui mânăstiri de obşte”, ascultarea să „întemeieze o comunitate de cuvioşi părinţi, aşa cum făcuse prea cinstitul Paisie în Moldova”. El îşi alege schitul Cernica, părăsit de aproape 30 de ani, pe care-l transformă, în scurt timp, în mănăstire cu viaţă de obşte de 103 călugări. În 1794, i se încredinţează şi conducerea mânăstirii Căldăruşani. Nu se ştie care au fost relaţiile dintre stareţul Paisie şi stareţul Gheorghe după ce acesta s-a stabilit la Cernica. Ceea ce se ştie este că stareţul Gheorghe a păstrat pentru totdeauna, cu mare respect, amintirea Părintelui său duhovnicesc. El şi ucenicii săi preferau să se numească „paisieni”, iar în Testamentul său cere acestora să respecte principiile obştii lui Paisie, „fiindcă pravila acestui sfânt bărbat este întemeiată pe şapte stâlpi neclintiţi şi întăriţi pe cele şapte Laude ale Maicii noastre Biserici”. Pentru el, Paisie rămâne pentru totdeauna „stareţul meu”, „dreptul bătrân” care, „au înnoit obştejitia cu rânduială plăcută tuturor”. Gheorghe a însemnat pentru monahismul muntean ceea ce Paisie a fost pentru monahismul moldovenesc.
În 1785, stareţul Gheorghe, încercat de o boală grea, cu gândul la moarte, scrie un Testament care în a doua sa parte cuprinde şi un regulament de viaţă interioară pentru mănăstire, compus din 7 trepte şi intitulat Scară înţelegătoare şi duhovnicească. Sfântul Gheorghe consideră, ca şi Sfântul Paisie, că „virtutea esenţială, de care depinde mântuirea călugărilor” este ascultarea. „Respectaţi supunerea unul faţă de altul ca pe propria voastră suflare”. Aspectul cel mai important al supunerii unui călugăr este ascultarea necondiţionată faţă de egumenul său. „Să nu cutezaţi a face cât de mic lucru fără blagoslovirea povăţuitorului obştimii”. Altfel „să ştiţi că folosul odihnei nu va rămânea întru voi”. Mărturisirea păcatelor este o altă condiţie esenţială pentru progresul duhovnicesc. Ucenicii trebuie să-şi mărturisească regulat, de trei ori pe săptămână, „gândurile cele mai ascunse şi toate greşalele”. În ce priveşte Împărtăşania, stareţul îi sfătuieşte pe călugări să o practice de 12 ori pe an. După el, această practică este „calea împărătească” între împărtăşirea deasă „a celor ce sunt de-a pururi vrednici” şi împărtăşirea rară. Stareţul dă în continuare instrucţiuni legate de virtuţile discernământului şi ale smeritei cugetări. În cea de-a şaptea treaptă a Scării, el pune un accent special pe datoria călugărilor de a participa la rugăciunea liturgică, a celor 7 Laude şi la Sfânta Liturghie; şi aceasta pentru că el consideră asceza rugăciunii ca fundament al oricărui efort de curăţire. De asemenea toţi monahii trebuie să spună rugăciunea de toată vremea a călugărului, adică rugăciunea lui Iisus şi să facă 700 de închinăciuni şi 300 de metanii. Totuşi stareţul atrage atenţia călugărilor din obşte să nu creadă că pot vedea rodind în ei „degrabă”, „simplu şi în scurtă vreme lucrarea minţii”, înainte de a se curăţi de patimi.
Prin ascetismul său, remarcă Părintele Profesor Dumitru Stăniloae, spiritualitatea promovată de stareţul Gheorghe la Cernica a rămas mai credincioasă spiritualităţii athonite tradiţionale, în timp ce spiritualitatea paisiană era mai aproape de cea de la Sinai.
În această „spiritualitate cernicană” s-a format Sfântul Calinic, vieţuitor şi stareţ la Cernica timp de 43 de ani (1808-1850), iar apoi episcop al Râmnicului Vâlcea (1850-1867). Sfântul Calinic, cel mai iubit şi venerat sfânt român, „uneşte în profilul său duhovnicesc, în mod uimitor, rugăciunea şi înfrânarea cea mai severă, pe de o parte, cu ascultarea cea mai deplină în obşte şi cu grija de săraci, iar pe de altă parte, cu activitatea de ctitor şi ziditor de biserici”. Din Viaţa şi nevoinţele cele monahale ale Prea Cuviosului Episcop al Râmnicului, Noul Severin, scrisă de ucenicul său Atanasie, aflăm că Sfântul n-a mâncat niciodată carne, nici peşte şi că îşi prelungea uneori abstinenţa de la hrană timp de 40 de zile. Pentru „ca să biruiască mândria, numai sâmbăta şi duminica gusta câte puţin ouă, brânză şi lapte”. În ce priveşte somnul, „noaptea nu dormea mai mult decât trei ceasuri şi acestea nu pe pat, ci pe scaun”. Era nelipsit de la slujbele Bisericii, iar rugăciunea lui Iisus o avea permanent pe buze şi în inimă. Această asceză extremă a continuat-o fără schimbare şi ca episcop. Ea nu l-a împiedicat, ci dimpotrivă i-a potenţat forţele, să desfăşoare ca episcop o lucrare administrativă, gospodărească şi filantropică cu totul excepţională. Astfel Sfântul Calinic a înnoit viaţa duhovnicească din eparhia sa prin construirea de noi biserici, inclusiv o reşedinţă şi o catedrală episcopală, sau restaurarea celor în ruină, prin redeschiderea seminarului pentru pregătirea preoţilor, prin întemeierea mânăstirii Frăsinei unde a interzis intrarea femeilor, ca şi prin grija deosebită faţă de săraci. Era pretutindeni prezent, la slujbe arhiereşti în parohii şi mânăstiri, pe şantierele noilor biserici, la seminar şi în casele multor bolnavi sau săraci. Ucenicul lui spune că „era atât de milostiv încât când nu avea ce să dea de milostenie îşi dădea hainele de pe Prea Sfinţia Sa, şi plângând se ruga de mine nevrednicul ca să caut bani de unde voi şti, ca să dea la fraţii lui Hristos, căci aşa îi numea Prea Sfinţia Sa pe săraci şi neputincioşi”. Pentru viaţa sa de neîncetată rugăciune şi de mare nevoinţă, Dumnezeu l-a învrednicit de darul înainte-vederii şi al facerii de minuni. Testamentul său este deosebit de revelator pentru simplitatea şi sărăcia în care a trăit:
„N-am adunat aur şi argint, n-am voit să am nici haine de prisos, nici orice fel de lucruri, nici de îngropare nu las ceva… ca să se arate că în Dumnezeu crez, că mai primit Îi va fi lui Dumnezeu dacă nu va rămânea după moartea mea nici un ban decât de s-ar împărţi cea mai multă strânsoare după mine”. În viaţa Sfântului Calinic, Părintele Profesor Dumitru Stăniloae vede o „spiritualitate integrală”.
După unirea Moldovei cu Ţara Românească şi reformele cu privire la viaţa monahală care limitau numărul monahilor şi mânăstirilor, multe transformate în biserici parohiale, închisori sau ospicii, monahismul românesc a cunoscut un mare declin. Curentul paisian s-a împuţinat, iar literatura ascetică şi patristică a căzut în uitare. Spiritul laicist al vremii căuta să câştige drept de cetate chiar şi în Biserică. Totuşi tradiţia rugăciunii isihaste nu s-a stins de tot. Patericul Românesc reţine din această perioadă mai multe nume şi Vieţi de călugări care au ajuns pe o înaltă treaptă duhovnicească pe calea rugăciunii isihaste. Chiar şi unii mireni cum a fost bătrânul Gheorghe din Transilvania (+1916), „pelerinul român”, au ajuns la rugăciunea continuă a inimii.
Între cele două războaie, viaţa monahală cunoaşte un important reviriment sub influenţa unor mari duhovnici ca Ioanichie Moroi, Vichentie Mălău, Nicodim Măndiţă… În acelaşi timp, mulţi intelectuali, în efortul lor de a elucida fundamentele mistice ale Ortodoxiei, problema raportului între Biserică şi cultură, ca şi a identităţii româneşti au ajuns să descopere spiritualitatea isihastă. Toate aceste probleme se puneau pentru că „filozofia luminilor”, fundamental atee şi raţionalistă, cuprinsese o bună parte a intelectualităţii româneşti. Cei care au contribuit decisiv la renaşterea spiritului isihast au fost Nichifor Crainic şi, cu deosebire, Părintele Dumitru Stăniloae. Filozof, poet şi profesor de teologie, Nichifor Crainic a întemeiat şi condus ani de-a rândul revista Gândirea în paginile căreia numeroşi intelectuali îşi confruntau ideile pe temele amintite. El însuşi a scris despre spiritualitatea isihastă şi rugăciunea lui Iisus, iar la Facultatea de Teologie din Bucureşti a ţinut primul curs de Ascetică şi Mistică ortodoxă. La rândul său, Părintele Dumitru Stăniloae a încercat, încă de la începutul profesoratului său la Academia Andreană din Sibiu, să readucă teologia pe linia tradiţională a Sfinţilor Părinţi.

Deja ca tânăr student la Facultatea de Teologie din Cernăuţi, şi-a dat seama de discordanţa dintre ştiinţa teologică, cu definiţiile ei scolastice, abstracte care Îl îndepărtează pe Dumnezeu de inimă şi evlavia populară care îl simte aproape şi trăieşte cu El o comuniune autentică. Aşa a ajuns să aprofundeze teologia palamită într-un studiu intitulat: Calea către lumina dumnezeiască la Sfântul Grigorie Palama, apoi în cartea sa Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama. Prin aceasta, Părintele Dumitru s-a dovedit a fi unul dintre pionierii renaşterii studiilor palamite în epoca modernă. Cursul său de Teologie mistică ţinut la Bucureşti îl va publica în 1981 sub titlul de Teologia Morală Ortodoxă, o sinteză magistrală a spiritualităţii ortodoxe în trei părţi: purificarea, iluminarea şi îndumnezeirea. În anii de după război, el a început o nouă traducere a Filocaliei pe care a publicat-o în 12 volume (volumele I-IV între 1947-1948, iar volumele V-XII între 1976-1992). Filocalia românească a fost concepută pe o bază mult mai largă decât Filocalia grecească din 1782, ea cuprinzând şi scrieri ascetice pe care aceasta din urmă nu le are. În plus, Părintele Dumitru, însoţeşte textele traduse de nenumărate note explicative, aşa încât avem de-a face cu o adevărată Filocalie comentată, lucru unic în întreaga Ortodoxie.

Apariţia primelor volume ale Filocaliei era semnul renaşterii spiritului isihast, cum am spus mai sus, nu numai în unele mânăstiri, ci şi în rândul intelectualităţii române, între cele două războaie. Ea răspundea astfel unei necesităţi şi contribuia, în acelaşi timp, la intensificarea şi lărgirea acestui spirit. Aşa a apărut la Bucureşti, imediat după război, la mânăstirea Antim, Cenaclul Rugul aprins, iniţiat şi susţinut de Părinţii: Benedict Ghiuş, Ioan Kulâgin, Daniel Turcea, Sofian Boghiu, Roman Braga, Petroniu Tănase, Dumitru Stăniloae… care îşi propunea să angajeze intelectualitatea bucureşteană la trăirea efectivă a spiritualităţii ortodoxe şi practicarea rugăciunii lui Iisus. În cadrul cenaclului, duhovnicii amintiţi, dar şi intelectuali, ca profesorul Alexandru Mironescu, ţineau conferinţe pe diferite teme isihaste. De asemenea Părintele Daniel a compus Acatistul Rugului Aprins, o capodoperă poetică, slăvind pe Maica Domnului ca „Maică a rugăciunii neîncetate”, poetul Vasile Voiculescu a scris poemul Călătorie către locul inimii, iar compozitorul Paul Constantinescu a creat un Canon, piesă muzicală omofonă şi corală pe textul rugăciunii lui Iisus. Rugul Aprins a dovedit că practicarea rugăciunii lui Iisus este posibilă chiar şi în timpul unei munci care angajează cu deosebire intelectul.
Activitatea Rugului Aprins a fost oprită brutal de autorităţile comuniste care au închis pe toţi iniţiatorii lui ca şi pe principalii colaboratori, între care Părintele Dumitru Stăniloae, Profesorul Alexandru Mironescu, poeţii Vasile Voiculescu şi Paul Sterian etc.

III. Note distincte faţă de monahismul altor Biserici Ortodoxe

III. 1. Un monahism în osmoză cu poporul
Părintele Profesor Dumitru Stăniloae spune despre spiritualitatea specifică poporului român că reprezintă o sinteză între spiritul latin, deschis, lucid şi luminos şi simţul de taină, propriu popoarelor ortodoxe răsăritene. Ea este o sinteză între spiritul grec raţional şi abstract şi spiritul slav mistic şi detaşat de lume. Caracteristica sa ar fi echilibrul dintre raţional şi mister, între rugăciunea în linişte şi inima sensibilă la nevoile aproapelui. La rândul său, Olivier Clément spunea cu prilejul susţinerii unei teze despre isihasmul românesc că: „pare evident că avem de-a face cu o civilizaţie monastică: În România nu avem de-a face cu un monahism care s-a constituit ca mod de viaţă în sine, aşa cum pare să se fi încercat în Capadocia, pe Muntele Olimp în Asia, sau pe Muntele Athos, ci de un monahism înţeles ca ferment, trăind în osmoză cu un întreg popor şi inspirând o întreagă cultură” .
Este vorba de cultura duhovnicească de care am amintit mai sus, dar şi de o adevărată cultură populară, ca şi de o literatură de inspiraţie religioasă, chiar isihastă. Cântecele şi baladele noastre tradiţionale sunt pătrunse de sentimentul mistic al credinţei care îmbrăţişează omul şi natura, viaţa şi moartea. Ideea jertfei pe care credinţa o cere, precum şi sentimentul împăcării cu „destinul” rânduit de Dumnezeu, în funcţie de faptele noastre, sunt prezente în multe din cântecele noastre populare. Astfel nevoia jertfei este pusă în lumină cu deosebire în balada „Meşterul Manole”, care a trebuit să-şi sacrifice soţia pentru reuşita construcţiei mânăstirii Argeşului, iar simţul mistic, contemplativ, cu înţelegerea naturii ca teofanie şi familiaritatea, chiar prietenia cu moartea, moştenire de la daci, este evidenţiat de balada „Mioriţa”, în care ciobanul moldovean acceptă cu pace şi demnitate nedreptatea tovarăşilor săi, precum şi moartea ca pe o cununie mistică celebrată de întreaga natură. Familiaritatea cu Dumnezeu şi cu sfinţii Săi se exprimă în Colindele de Crăciun, ca şi în multe povestiri în care Dumnezeu, însoţit de sfinţi, Se plimbă pe pământ, vizitând casele credincioşilor. Aşa înţelegem extraordinara ospitalitate românească, mai ales faţă de străini, ca şi atitudinea paşnică a poporului nostru care n-a purtat niciodată lupte de expansiune, nici n-a persecutat vreodată pe cei de alt neam sau credinţă aşezaţi pe teritoriile sale.
Dintre autorii de poezie de inspiraţie isihastă îi amintim doar pe Părintele Daniel Sandu Tudor, Vasile Voiculescu şi Ioan Alexandru.
Osmoza dintre monahi şi poporul credincios se arată şi prin aceea că cele mai multe schituri, mai cu seamă în Transilvania, se aflau în proximitatea satelor. În chiliile călugărilor şi în aceste schituri modeste îşi găseau refugiu, în vremuri de restrişte, locuitorii de la sate. Pe de altă parte, marile mânăstiri construite de voievozi cucernici: Putna, Neamţ, Bistriţa, Curtea de Argeş… etc. au devenit curând adevărate sanctuare naţionale în care poporul, cu prilejul hramurilor, îşi afirma perenitatea istorică, cu conştiinţa că prin aceste locaşuri sfinte şi prin rugăciunile neîncetate ale călugărilor el se înrădăcinează în Dumnezeu. ”Legat de Dumnezeu prin dreapta credinţă apostolică, printr-o aleasă trăire morală şi cu o străveche tradiţie călugărească, cu sute de mânăstiri, schituri şi sihăstrii şi cu mii de sihaştrii rugători în codrii şi în munţi, nimic nu putea clinti pe creştinul nostru din pământul sfânt al ţării sale, pentru că prin aceste locaşuri şi prin locuitorii lor îşi avea rădăcinile în Dumnezeu însuşi”.
Aici trebuie subliniat, de asemenea, cât de mult călugării şi mânăstirile au contribuit la menţinerea unităţii limbii şi a poporului, divizat de vicisitudinile istoriei în trei ţări. Căci între cele trei ţări româneşti n-au încetat niciodată fluctuaţiile de călugări, ca şi schimburile de manuscrise şi de cărţi. Monahii români au fost întotdeauna alături de popor, deschişi spre nevoile lui spirituale şi materiale. Popularitatea lor se vede şi din aceea că peste 200 de localităţi poartă nume de provenienţă călugărească şi alte câteva sute de nume de munţi, dealuri, văi, poieni şi peşteri amintesc de sihaştrii care s-au nevoit în aceste locuri. Poporul credincios, în frunte cu conducătorii lui, a găsit întotdeauna la călugări şi la sihaştrii povăţuire, mângâiere şi ajutor în nevoile vieţii.
Cu privire la angajarea socială sistematică a mânăstirilor, sfântul mitropolit Antim Ivireanul (1708-1716) a dat instrucţiuni foarte exacte asupra zilelor când trebuie daţi bani, dote la fete sărace, burse pentru copiii fără mijloace materiale… . Iată şi sfatul Părintelui Ghervasie (+ 1973) de la mânăstirea Agapia Veche dat fraţilor săi monahi, care rezumă toată tradiţia monahismului românesc: „Ce cuvânt să-ţi dau eu, păcătosul! Să cauţi pacea tuturor şi să nu ţi mai mult la rugăciune, la pravilă, decât la aproapele! Când cineva îţi bate la uşă, dă-i un ban, o haină, un sfat, o vorbă bună; dă-i dragostea ta, bunătatea inimii tale, tot ce ai mai de preţ, ca el să plece mulţumit şi folosit. Că mai mare este dragostea decât pravila! Că dacă-ţi rămâne pravila, o poţi termina pe urmă, după ce pleacă fratele; iar dacă fratele pleacă scârbit sau smintit de la uşa ta, nu şti dacă-l mai întâlneşti în viaţă, ca să-l ajuţi. Şi aşa, rugăciunea ta nu mai ajunge la Dumnezeu” .
Până astăzi, credincioşii aleargă la mânăstiri pentru a participa la sfintele slujbe, dar şi în căutare de sfat şi rugăciune pentru ei şi pentru familiile lor, cu conştiinţa că acolo unde este multă rugăciune şi puterea ei este mai mare. Apropierea între monahi şi popor se exprimă şi în aceea că în mânăstiri, credincioşii sunt primiţi şi ospătaţi ca şi când ar face parte din obşte. Poporul român are conştiinţa că salvarea lui a venit întotdeauna prin Biserică, cu deosebire prin monahismul ei.

III. 2. Un monahism misionar şi apărător al dreptei credinţe
Apropierea de popor explică şi spiritul misionar al monahismului românesc, mai mult decât al monahismului altor Biserici Ortodoxe. Monahii noştri s-au dovedit în tot cursul istoriei a fi cei dintâi apărători ai credinţei neamului, nu numai faţă de prozelitismul de toate nuanţele, ci şi în faţa ateismului militant din perioada dictaturii comuniste. Mai cu seamă în Transilvania, monahii şi mânăstirile au întreţinut vie dreapta credinţă în vremurile de prigoană religioasă. Iar în timpul dictaturii atee, marii noştri duhovnici, ca Părinţii: Paisie, Cleopa şi Ioanichie de la Sihăstria, Arsenie de la Techirghiol, Iachint de la Putna, Nicodim Măndiţă de la Agapia, Arsenie Boca, Dometie de la Râmeţ, Ilarion de la Cernica, Sofian de la Antim, Macarie de la Pasărea, Serafim şi Teofil de la Sâmbăta, Gamaliil de la Cozia, Dimitrie Bejan (Hârlău), Visarion de la Clocociov, Teofil de la Crasna… au fost stâlpii şi reperele spirituale ale poporului credincios. Se cunoaşte impactul misionar pe care l-au avut în această perioadă predicile Părintelui Cleopa, ale Părintelui Dometie… ca şi cărţile Părintelui Ioanichie: Vetre de sihăstrie românească, Patericul românesc şi Convorbiri duhovniceşti, dar şi lucrarea discretă de îndrumare în Taina Spovedaniei a duhovnicilor amintiţi. Un caz cu totul aparte îl reprezintă Părintele Arsenie Boca (+ 1989) care a preferat, după excluderea din monahism (1959), să rămână în lume ca pictor de biserici tocmai pentru a putea îndruma mai bine pe nenumăraţii credincioşi care-l căutau ca pe un adevărat sfânt. Exemplificăm şi aici râvna misionară a duhovnicilor noştri cu un cuvânt al Părintelui Nicodim Măndiţă (+1975) unul din cei mai mari misionari ai monahismului nostru, precum şi cu un îndemn al Părintelui Dometie Trihenea (+1986) : „Mă doare inima că nu pot face mai mult pentru acest popor, căci şi eu sunt os din oasele lui, carne din carnea lui. Dacă aş putea, m-aş duce din casă în casă să stau de vorbă cu credincioşii noştri, să-i învăţ dreapta credinţă, să le las vreo carte bună de citit, să fac rugăciuni cu ei, să-i mângâi în necazuri şi să mă bucur împreună cu ei, ca să nu se simtă singuri şi părăsiţi”. „Călugării şi mânăstirile să caute cu scumpătate şi evlavie trecutul luminos al înaintaşilor noştri, Vieţile Sfinţilor şi cuvintele de învăţătură ale părinţilor… Nu avem decât o singură cale de urmat: să mergem pe urmele lui Hristos şi să trăim Evanghelia lui Hristos! Să mângâiem poporul lui Dumnezeu şi să fim tuturor făclie aprinsă în sfeşnic. Altfel nu ne putem mântui nici pe noi, nici pe alţii. „Prin tine vine mântuirea Israile, şi prin tine pieirea!”.

Şi astăzi, mânăstirile noastre sunt adevărate şcoli de misiune creştină ortodoxă, prin rugăciunea şi predicile călugărilor, prin îndrumarea în Taina Spovedaniei, ca şi prin opera filantropică în folosul celor bolnavi şi lipsiţi. În tot mai multe din mânăstiri se organizează, de asemenea, tabere de copii şi de tineret unde aceştia sunt introduşi în tainele credinţei şi primesc răspunsuri la întrebările care îi frământă. Pe aceeaşi linie, duhovnici din mânăstiri sunt invitaţi regulat de tinerii de la Liga tineretului şi de la Asociaţia studenţilor creştini ortodocşi români la Conferinţele duhovniceşti organizate în Postul Sfintelor Paşti şi în Postul Crăciunului. Părintele Teofil Părăian (+ 2009), de la mânăstirea Brâncoveanu (Sâmbăta de Sus) a fost unul din cei mai iubiţi duhovnici de către tinerii români. L-am putea chiar numi „duhovnicul şi povăţuitorul tinerilor”. Cele peste 20 de cărţi ale Sfinţiei sale, editate de tineri, rămân o călăuză duhovnicească şi pentru posteritate. La fel şi scrierile şi dialogurile Părintelui Cleopa, ale Părintelui Arsenie, ale Părintelui Sofian şi ale altor mari duhovnici, publicate în zeci de mii de exemplare, sunt pentru credincioşii care le citesc adevărate îndreptare de credinţă şi răspunsuri la problemele cele mai concrete cu care fiecare se confruntă. Pentru că toate aceste scrieri exprimă o teologie vie şi practică, izvorâtă din experienţa personală a autorilor lor.

III. 3. O spiritualitate cu accentul pus pe pocăinţă şi nevoinţă
Tradiţia monahală românească, spre deosebire de cea rusească şi, mai ales, de cea grecească pune un accent deosebit pe Taina mărturisirii păcatelor şi pe pregătirea pentru primirea Sfintei Împărtăşanii. Am văzut că în Testamentul său, stareţul Gheorghe de la Cernica cere tuturor călugărilor, mărturisirea păcatelor, inclusiv a gândurilor, de trei ori pe săptămână, iar împărtăşirea o dată pe lună cu pregătire „după posibilităţile fiecăruia” şi cu „post de trei zile”. Astăzi practica spovedaniei săptămânale şi a împărtăşirii odată pe lună este răspândită în mânăstirile noastre. Însă această tradiţie românească locală, nu este bine văzută mai cu seamă de monahii de la Sfântul Munte, unde spovedania se face mai rar, iar împărtăşirea la fiecare Liturghie, fără o pregătire specială, în afara canonului de rugăciune prevăzut pentru împărtăşirea cu Sfintele Taine.

Deşi practica monahilor athoniţi este mai conformă cu Tradiţia generală a Bisericii şi cu teologia euharistică, totuşi tradiţia românească are şi ea o valoare care nu poate fi neglijată. În primul rând ea este mai realistă, în sensul că ştie din practica seculară că pocăinţa este începutul oricărei schimbări în bine şi că ea trebuie să-l însoţească pe credincios toată viaţa. Este imposibil să înaintezi duhovniceşti fără să-ţi cunoşti păcatul şi neputinţa şi fără să te căieşti neîncetat pentru greşalele trecute şi prezente. Or pocăinţa este susţinută şi întreţinută mereu de Taina Pocăinţei sau a Spovedaniei care ne împărtăşeşte harul iertării şi al părerii de rău pentru păcatele săvârşite. Totodată mărturisirea deasă ne ţine în stare de trezvie faţă de ispite şi ne ajută să le biruim mai uşor cu harul pe care ea ni-l împărtăşeşte.

Pe de altă parte, pregătirea deosebită pentru Sfânta Împărtăşanie, ajută inimii să primească pe Hristos în „haină de nuntă”, adică cu mai multă sensibilitate şi cu dorinţa ca harul Lui să lucreze în toată libertatea, neîmpiedicat de voinţa proprie, de nepăsare sau de obişnuinţa cu cele sfinte. Împărtăşania deasă, chiar zilnică, nu ne poate schimba dacă nu avem pocăinţa necesară şi pregătirea care fac lucrător harul Sfintelor Taine. Desigur că trebuie evitate extremele care, aşa cum am spus, sunt ale dracilor: să nu credem că ne mântuim doar prin efortul şi pocăinţa noastră şi să amânăm împărtăşirea cu Sfintele Taine pentru motivul că nu suntem vrednici sau pentru că suntem insuficient pregătiţi, dar nici să ne împărtăşim în orice stare ne-am afla, fără pocăinţa şi pregătirea necesare. Toţi Sfinţii recomandă împărtăşirea deasă, chiar regulată, dar de fiecare dată cu cercetarea cugetului, adică cu conştiinţa că nu suntem în păcate mari, ca şi cu simţământul nevredniciei şi cu „pregătirea după puteri”. Din păcate, atât în unele mânăstiri, cât şi în foarte multe din parohiile noastre, împărtăşirea la Sfânta Liturghie se reduce, de regulă, la slujitorii Sfântului Altar.

Această tristă realitate poate fi privită ca o adevărată erezie, adică abatere de la teologia euharistică potrivit căreia sensul şi finalitatea Sfintei Liturghii sunt tocmai împărtăşirea credincioşilor. Ea denotă, de asemenea, neglijenţa pastorală a preotului. Credem că în fiecare mănăstire şi în fiecare parohie sunt mulţi monahi şi mulţi credincioşi – în primul rând copiii şi cei mai în vârstă – care sunt „pururi vrednici” (din Testamentul Sfântului Gheorghe de la Cernica) de Sfânta Împărtăşanie. Aceştia trebuie încurajaţi să se împărtăşească la fiecare Sfântă Liturghie.

Exemplificăm cele spuse prin mărturia a doi monahi: Părintele Ioil (+ 1986) de la Sihăstria şi Părintele Damian Ţâru (+ 1964) de la mânăstirea Secu: „Aceste două Sfinte Taine (a Spovedaniei şi a Împărtăşaniei) formează piatra fundamentală, temelia vieţii duhovniceşti în mânăstiri. Fără duhovnici buni şi fără spovedanie deasă a întregului sobor, chiar săptămânal, nici fraţii, nici călugării din mânăstiri nu pot spori, nu se pot forma duhovniceşte. Prin deasa spovedanie a gândurilor se strică cuibul vrăjmaşului, care se luptă asupra noastră, şi păcatul nu poate prinde rădăcină. Iar Sfânta Împărtăşanie, primită cu multă pregătire, cu post şi rugăciune, după sfatul duhovnicului, aduce omului iertare de păcate, harul mântuirii, bucurie şi multă nădejde. La noi la Sihăstria, pe timpul stareţului nostru Ioanichie, ne spovedeam în fiecare zi, seara. Sau, cel mai rar, la câteva zile… Sfânta Împărtăşanie se dădea o dată pe săptămână, pentru schivnici şi bolnavi; iar pentru ceilalţi, la trei săptămâni sau, cel mai rar, o dată pe lună…” .

„Dacă Părinţii din mănăstire nu s-ar sminti, m-aş împărtăşi în fiecare zi. Însă am ales calea de mijloc, o dată pe săptămână. Când eram mai tânăr, eram în luptă şi nu îndrăzneam să mă unesc cu Hristos (din Sfintele Taine) mai des. Acum, la bătrâneţe simt în inima mea o mare pace şi bucurie duhovnicească. De aceea doresc să mă unesc cât mai des cu Trupul şi Sângele Domnului” .

După marii noştri duhovnici, Spovedania deasă şi nevoinţa trupească, prin post şi rugăciune, sunt cele mai importante mijloace de luptă împotriva ispitelor trupeşti, dar şi în necazurile vieţii. În acest sens, Părintele Ioil spune: „De ispitele trupeşti scăpăm numai prin deasa spovedanie, prin post şi rugăciune. Nu este altă cale. Apoi să ocolim locul şi persoanele care ne smintesc, să fugim de vin şi odihnă şi să nu osândim pe nimeni. Aşa să facem în toate necazurile vieţii. Să ne rugăm mai mult, mai ales noaptea, cu post şi metanii, să cerem mereu sfatul duhovnicului… Numai să nu întreţinem în noi războiul prin gânduri şi imaginaţii necurate” .
O notă distinctă faţă de monahismul feminin grecesc este aceea că în mânăstirile noastre de călugăriţe, nu se practică mărturisirea gândurilor în faţa stareţei sau egumenei. Această practică grecească, născută din lipsa de duhovnici în mânăstirile de maici, are o înrădăcinare în Tradiţia monahismului răsăritean care a cunoscut perioade în care monahiile cu multă experienţă duhovnicească primeau „mărturisirea” altor călugăriţe. Deşi nu ţine locul spovedaniei, deschiderea inimii în faţa stareţei cu calităţi duhovniceşti de îndrumare, poate reprezenta un ajutor real în viaţa mânăstirilor care nu au duhovnici cu experienţa necesară îndrumării călugăriţelor.

În loc de concluzii
În loc de concluzii, aş încerca să răspund în câteva cuvinte criticii potrivit căreia spiritualitatea ortodoxă de sorginte monahală – isihastă împiedică angajarea credinciosului în viaţa concretă a societăţii pentru progresul ei material. Aşa s-ar explica rămânerea în urmă a ţărilor marcate de Tradiţia ortodoxă, faţă de ţările occidentale de Tradiţie catolică şi protestantă. Deşi în această critică poate exista şi un sâmbure de adevăr, totuşi ea este simplistă şi simplificatoare. Cei ce o susţin dovedesc că nu cunosc decât din exterior spiritualitatea ortodoxă – pe care o judecă după ortodocşii care n-o trăiesc – şi că nu ţin seama de evoluţia istorică diferită a Răsăritului şi a Occidentului.

Trebuie să recunoaştem că, din păcate, puţini ortodocşi cunosc şi trăiesc spiritualitatea Bisericii lor. Secularizarea este un fenomen general care nu ocoleşte nici ţările majoritar ortodoxe. Apoi nu trebuie să uităm că dacă Occidentul s-a putut dezvolta în toată libertatea începând cu mileniul al doilea, Orientul creştin a fost supus treptat în aceeaşi perioadă unor puteri străine sau ideologii care i-au împiedicat orice progres. Cu deosebire, sistemul comunist ateu a distrus sufletul omului aflat sub dominaţia sa. De asemenea trebuie să ţinem seama că spiritul occidental este aplecat cu preponderenţă spre raţiunea analitică, spre pragmatism şi juridism (ataşament faţă de legea juridică), pe când spiritul oriental este mistic, speculativ şi orientat mai mult spre lumea cealaltă. „Nu avem aici cetate stătătoare, ci o căutăm pe aceea ce va să fie” (Evrei 13,14). Tentaţia spiritului occidental a fost întotdeauna aceea de a se închide în lumea aceasta şi a uita de „cetatea ce va să fie”, pe când tentaţia spiritului oriental este aceea de a evada din lumea concretă. Dacă spiritualitatea creştină occidentală, influenţată de spiritul occidental, pune accentul pe angajarea credinciosului în societate, spiritualitatea ortodoxă urmăreşte în primul rând transformarea lăuntrică a omului, cu convingerea că de starea lui interioară depinde calitatea vieţii sale în toate manifestările ei. Acesta este de fapt şi spiritul Evangheliei.

Mântuitorul propovăduieşte Împărăţia lui Dumnezeu ca realitate mistică ascunsă în inima credinciosului şi urmăreşte înnoirea lumii prin schimbarea lăuntrică a omului. Căci sufletul omului este mai valoros decât toată lumea (Marcu 8,36). Hristos n-a fost un reformator politic, nici social, deşi învăţătura Sa a revoluţionat lumea. El n-a ridicat pe oameni împotriva stăpânirii politice, nici împotriva nedreptăţilor sociale, ci a propovăduit dragostea şi iertarea, mila şi bunătatea, valori fundamentale pe care se construieşte o societate dreaptă. „Drepturile omului” despre care se vorbeşte de la Revoluţia franceză încoace sunt în fond de origină evanghelică. Dacă însă omul este privit ca fiinţă autonomă, fără legătură cu Dumnezeu, Creatorul său, „drepturile omului” degenerează şi pot dovedi antiumane. Să ne gândim numai la aşa-zisul drept al femeii căsătorite de a accepta sau a nu accepta naşterea de copii.

Tragedia lumii de astăzi constă tocmai în tendinţa tot mai puternică de autonomizare a omului. Când raportarea la Dumnezeu slăbeşte sau dispare, omul uită de sensul veşnic al existenţei şi de calitatea sa de persoană care nu se poate realiza decât în comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii săi şi coboară la nivelul individului egoist, închis în lumea aceasta fără orizont. În acest caz, progresul material devine un idol şi nu urmăreşte decât satisfacerea nevoilor mereu crescânde, fără limite, ale omului alienat de la destinul său veşnic. Ceea ce contează este câştigul şi nu omul, ca persoană ireductibilă la lumea aceasta. Aşa apar nedreptăţile sociale. Numai prin credinţă şi asceză, adică prin limitarea nevoilor personale, în favoarea celorlalţi, se poate construi o societate mai dreaptă. Apoi nu trebuie să uităm că: „Nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” (Matei 4, 4).

Prin predica şi faptele Sale minunate, Mântuitorul i-a sensibilizat pe oameni pentru iubirea reciprocă. Norma Evangheliei este tocmai aceasta: „Să iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi” (Matei 22, 39), ceea ce nu este posibil decât prin transformarea inimii, aşa cum am arătat în prima parte a acestei expuneri. Un credincios care are iubirea lui Dumnezeu în inimă, va răspândi iubirea şi pacea de care se bucură şi în jurul său, în familie şi în societate. „Câştigă-ţi pacea inimii şi mii de oameni se vor mântui în jurul tău” (Sf. Serafim de Sarov). Mai mult decât orice, oamenii au nevoie de dragoste şi de armonie. De asemenea credinciosul care are iubirea lui Dumnezeu, lucrează orice „din toată inima, ca pentru Domnul şi nu ca pentru oameni” (Coloseni 3, 23).
Îndreptarul suprem pentru toţi creştinii rămâne dubla poruncă a lui Hristos, a iubirii nelimitate a lui Dumnezeu şi a iubirii semenilor, după măsura iubirii proprii. Pe drumul răspunsului la această poruncă divină şi ţinând seama de provocările timpului nostru, se impune o reflecţie mereu înnoită, asupra dificilei îmbinări între interiorizare şi angajarea în societate, în aşa fel ca interiorizarea să nu însemneze indiferenţă faţă de lumea concretă care are nevoie de noi, iar angajarea în slujirea semenilor să nu fie lipsită de dimensiunea spirituală care-i dă forţa. În acest sens, exemplul cel mai grăitor îl găsim în viaţa Sf. Calinic de la Cernica, desăvârşit rugător şi ascet şi, în acelaşi timp, om de acţiune, permanent angajat în slujirea nevoilor semenilor.

Bibliografie
Preot Profesor Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Morală Ortodoxă, vol. III, Spiritualitatea Ortodoxă, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981.
***, Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.
***, Filocalia sau culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţa, lumina şi desăvârşi, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, vol. III, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948; Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, vol. VIII, 1979; vol. IX, 1980; vol. X, 1981.
Părintele Teofil PĂRĂIAN, Întâlniri cu oameni iubitori de Dumnezeu, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2010.
Arhimandritul Ioanichie BĂLAN, Patericul Românesc, Editura Mânăstirea Sihăstria, 2005.
Ierom. Ioanichie BĂLAN, Convorbiri duhovniceşti, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1984.
Olivier CLEMENT, L’Eglise Orthodoxe, Paris, 1965.
Georges KHODR, L’appel de l’Esprit, Cerf, Paris, 2001.
Vladimir LOSSKY, Vision de Dieu, Neuchatel.
Olivier CLEMENT, Byzance et le christianisme, Paris, 1964.
Jean MEYENDORFF, Defence de saints hesychastes, Introducton, texte critique, traduction et notes par… , Louvain, 1959.
Ieromonah Ioanichie BĂLAN, Vetre de sihăstrie românească, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982.
Nicolae CABASILA, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii şi Despre viaţa în Hristos, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1989.
Protoiereul Serghie CETFERICOV, Paisie, stareţul mănăstirii Neamţului din Moldova. Viaţa, învăţătura şi influenţa lui asupra Bisericii Ortodoxe, traducere în româneşte de Episcopul Nicodim, Mănăstirea Neamţ, 1933.
Marcel PIRARD, Le starec Paisie Velicikovski (1722-1794). La tradition philologico-ascetique en Russie et en Europe orientale, în Messager de l’Exarcat du Patriarche Russe en Europe Occidentale nr. 81, Paris, 1973.
Ciprian ZAHARIA, Contribuţia românească la personalitatea, opera şi amintirea stareţului Paisie Velicikovski (1722-1794), manuscris dactilografiat, Mânăstirea Bistriţa, 1984.
Georges Florovsky, Căile teologiei ruseşti (în rusă), Paris, 1937.
Igor SMOLITCH, Moines de la Sainte Russie, Paris, 1967.
Claude LOPEZ GINISTY, Le rouleau de parchemin contenant six chapitres sur la pričre du coeur, traducere din limba engleză, tiraj aparte, extras din Paix, mesaj al mânăstirii ortodoxe franceze Saint Nicolas de la Dalmerie, Le Boussquet d’Orb, 1979.
Nicolae IORGA, Istoria Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor, Bucureşti, 1929 şi 1932, vol. II.
Casian CERNICANUL, Istoriile sfintelor mănăstiri Cernica şi Căldăruşani, Bucureşti, 1870.
Pr. Profesor Dumitru STĂNILOAE, Discurs la canonizarea Sfântului Calinic, în Biserica Ortodoxă Română, 1955.
Anuarul Academiei Teologice Andreene, VII (1929-1930).
Mitropolitul Serafim, Isihasmul, tradiţie şi cultură românească, traducere din franceză de Iuliana Iordăchescu, Editura Anastasia, 1994.
Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu, 1983.